Accenni eraclitei
nell’ontologia di C.E. Gadda

Mario Porro

Se l’accenno eracliteo […] e gli intoppi scettico-sofistici […] avessero potuto meglio accentuarsi in uno sviluppo si sarebbe risparmiato pena e cammino e l’idea di sostanza, disseccando sé e inaridendo più liete fontane, non avrebbe di sé coperto ogni cosa, così come la sabbia coprì le città cirenaiche.

(Meditazione, SVP 866)

Mentre prepara nel 1928 la sua tesi di laurea in Filosofia, sotto la guida di uno dei maggiori filosofi italiani del Novecento, l’eretico kantiano Piero Martinetti, Carlo Emilio Gadda saggia l’originalità del proprio pensiero con una dissertazione a cui dà il titolo di Meditazione milanese. (1) In apertura del 2° paragrafo, La grama sostanza, «l’ingegner fantasia» si richiama a Eraclito, o skoteinós, l’oscuro o il tenebroso – il pre-socratico che i manuali scolastici definiscono il «filosofo del divenire», per contrasto con Parmenide, il «filosofo dell’Essere». Attraverso «l’accenno eracliteo» può così dar voce alla sua ontologica avversione nei confronti dell’idea di sostanza. Il che può suonare dissonante con i prediletti riferimenti di Gadda nella tradizione filosofica della modernità, cioè Baruch Spinoza e Gottfried Leibniz, teorici di metafisiche razionaliste nelle quali la nozione di sostanza continua a svolgere un ruolo primario. Nel primo il monismo della sostanza infinita, Deus sive natura, risponde anche all’esigenza di sfuggire le aporie del dualismo cartesiano di pensiero e materia, le difficoltà di spiegare i rapporti fra anime e corpi. Nel secondo si rinnovano le forme sostanziali di aristotelica memoria: tali sono le monadi, atomi immateriali che compongono non un universo meccanico di corpi in moto, all’infinito, ma un cosmo armonioso di centri di forza, di vis viva, e di rappresentazione. E nel proclamare che «il concetto tradizionale di sostanza è una fisima, una chimera» (SVP 868), Gadda non sembra aver presenti le critiche con cui la tradizione empirista, in particolare Locke e Hume – mai citati dalla Meditazione –, aveva reso sospetta sia la sostanza materiale che quella spirituale.

Più che suggestioni attinte alla storia della filosofia sembrano agire in Gadda istanze provenienti dagli sviluppi delle scienze contemporanee, a partire dagli  sconvolgimenti promossi dagli studi sui fenomeni radioattivi e da considerazioni «di natura elettrochimica» (SVP 874). Da essi era risultata incrinata, fra l’altro, anche la possibilità di considerare l’atomo elemento semplice e indivisibile (come vuole l’etimo), particella ultima o mattone primo del comporsi della realtà. La nozione di atomo rientra ormai fra «quei termini removibili che il sistema della conoscenza gradualmente rimuove o riscatta, decomponendoli». Al più dell’atomo possiamo dire che è «l’evanescente logico», in analogia con quanto diciamo dell’infinitesimo nel calcolo sublime, quantità evanescente e non granulo o chicco, per quanto piccolo sia (SVP 714-15).

Forse altri e lontani sperimenti e matemi ci potranno dire qual è il «grado di permanenza nel tempo» degli elementi chimici, e come debbasi più limitare questa ipotesi rozza che è stata formulata nei secoli dentro dal nome di «materia». (SVP 874)

Quella versione della sostanza, l’aristotelica ule, materia prima al cui permanere ancora la fisica classica si affida come a ferma certezza, indica ormai solo il «connaturarsi di un divenire»; la materia fisica, memoria dello spazio, è «stoffa della molteplicità simultanea» il cui persistere consente al diverso di attuarsi, e forse la possiamo considerare mero simbolo di «infinita sodalità» (SVP 874).

Già da fine Ottocento era questione dibattuta se non fosse giunto il tempo della «morte della materia», pensionata dall’energia. Così sosteneva l’energetismo del chimico Wilhelm Ostwald (il quale, con scarso successo, cerca il personale sostegno di Bergson) la cui meta-fisica si proponeva di ricondurre dimensione fisica e biologica alla realtà primaria dell’energia, facendo a meno anche di nozioni ingannevoli come massa o corpo materiale. Sul tema rifletteva Henri Poincaré che Gadda cita proprio in riferimento al concetto di massa: «bruta resistenza» tra forza e accelerazione, forse solo un provvisorio «posticcio della ragione» che la ragione poi redimerà (SVP 707). Se la forza appare un concetto più originale rispetto alla massa, non si tratta però della forza al singolare: in principio è la polarità, il binomio forza-antiforza che si struttura in un campo. O meglio: «La natura (come la pila di Volta) sembra piuttosto presentarci delle energie che delle forze, e decadendo le energie sviluppano forze, “lungo” determinati spazi» (SVP 707). L’elettromagnetismo di Maxwell, quasi ad annunciare un kuhniano «mutamento di paradigma», aveva iniziato a scalfire l’indiscusso predominio della dinamica newtoniana. Così, rileva Gadda, nella storia della elettrotecnica, vengono oggi a confrontarsi «due tendenze interpretative […] e cioè quella che immagina delle masse elettriche detta newtoniana per ragioni analogiche, e quella che immagina deformazioni del campo o maxwelliana, dal nome del grande fisico» (SVP 704). L’universo di Newton è l’espressione canonica del paradigma meccanicistico dominante la scienza moderna: la fisica newtoniana è una fisica del discreto, considera la natura composta di corpi solidi, dotati di massa, separati nello spazio, e soggetti alle leggi del moto. L’elettromagnetismo costituisce invece una fisica del continuo: si affida al modello del campo di forze, in parte ereditato dalla polarità cara alla Naturphilosophie romantica. E questo non poteva non attrarre Gadda, ingegnere idro-elettrico la cui professione si affidava alle leggi di Maxwell, filosofo la cui stima era rivolta in primo luogo al Leibniz teorico della monadologia, di una realtà dinamica e animata.

In varie occasioni Gadda iscrive l’andamento dei fatti narrati all’interno di un campo, schema di riferimento dominante soprattutto nel Pasticciaccio:

La lunga attesa dell’aggressione a domicilio, pensò Ingravallo, era divenuta coazione: non tanto a lei e a’ suoi atti e pensieri, di vittima già ipotecata, quanto coazione al destino, al «campo di forze» del destino. La prefigurazione d’o fattacce s’era dovuta evolvere a predisposizione storica: aveva agito: non pure sulla psiche della derubanda-iugulanda-sevizianda, quando anche sul «campo» ambiente, sul campo delle tensioni psichiche esterne. Perché Ingravallo, similmente a certi nostri filosofi, attribuiva un’anima, anzi un’animaccia porca, a quel sistema di forze e di probabilità che circonda ogni creatura umana, e che si suol chiamare destino. In parole povere, la gran paura le aveva portato scarogna, alla Menegazzi. (RR II 31-32)

In principio è la distribuzione dei possibili, il «sistema di forze e probabilità» in cui gli individui sono immersi. A dominare non è la statica identità di oggetti, ben definiti nei loro contorni e situati nello spazio, ma il sistema in cui si intrecciano dinamiche relazioni: e questo vale anche per l’identità individuale: «Ognun di noi mi appare essere un groppo, o nodo, o groviglio, di rapporti fisici e metafisici: (la distinzione ha valore di espediente). Ogni rapporto è sospeso, è tenuto in equilibrio nel “campo” che gli è proprio: da una tensione polare» (Come lavoro, SGF I 428). Declina allora il lungo dominio di un pensiero della sostanza e della costanza, dell’identità stabile e unitaria, per il quale valeva non solo la «immagine-feticcio d’un io che persiste, che resiste, immanente al tempo (di sua storia), trionfante (nel giorno di gloria)», ma anche la «ipotiposi bambolesca dello scrittore-palo» (SGF I 420).

Quel che al più si può ammettere è allora una «grama sostanza», imperfetta e depauperata dei suoi antichi connotati metafisici: semplice permanere di alcuni elementi d’un sistema, momentaneo persistere che ci consente di «travedere» una continuità nella variazione. In principio è il cambiamento: in un universo che muta di continuo, la sostanza non è più «lo scheletro immarcescibile della realtà, e suol esser vestita di transuenti modi, o accidenti», come, richiamandosi ai Grandi, vorrebbe il critico che polemizza con l’autore nella parodia dialogica della Meditazione. La sostanza non è più il «persistente supporto od agente», soggetto (upokeimenon, sub-jectum) che sorregge (come il dorso di un elefante o il carapace di una tartaruga, nel classico esempio di Locke), con la sua stabile identità, il divenire; indica invece la dimensione passiva, propria degli elementi «rassegnati», «pesi morti, ingombro» nella mutazione (SVP 871). Ormai essa è solo il nome che diamo al provvisorio, labile sostegno che rimane momentaneamente non travolto «nel guazzabuglio del diverso, nella “catastrofé”, nella “dégringolade” del divenire» (SVP 872).

Il «dato» da cui muove il discorso sul metodo gaddiano ha il volto di un sistema «non semplice in sé» (SVP 860). Sul piano conoscitivo, la nostra analisi trova il suo inizio da «un nostro dato psicologico e storico, cioè personale e ambientale, che si devolve in un flusso» (SVP 860); i nostri primi riferimenti conoscitivi non hanno la limpida certezza delle verità chiare e distinte di chi ancora pensava, come Cartesio, che si potesse fare tabula rasa nel pensiero e ricominciare da zero. Sono invece mobili, labili (contingenti, si diceva allora, facendo eco a Boutroux), per cui ciò a cui siamo posti di fronte è un processo conoscitivo «diverso, continuamente diverso» (SVP 860), deformazione continuata, non solo nel senso di mutamento dei dati, ma anche come «derogarsi a significati nuovi» (SVP 861). Al deformarsi del «tessuto realtà» corrisponde la mobile variazione e deformazione del conoscere, ma non più nel senso della spinoziana corrispondenza tra ordo rerum e ordo idearum, o della leibniziana armonia prestabilita garantita dalla monade suprema: «il flusso fenomenale si identifica in una deformazione conoscitiva, in un “processo” conoscitivo. Procedere, conoscere è inserire alcunché nel reale, è, quindi, “deformare” il reale» (SVP 862-63).

Alla riflessione gaddiana si possono certo rimproverare – come spesso ha fatto la critica – scarse competenze nel campo della storia della filosofia, ma essa appare comunque in forte sintonia con quanto si andava teorizzando nel pensiero filosofico e scientifico del tempo, in cerca di alternative al «paradigma»  meccanicista della scienza moderna. (2) Così, è dal rifiuto della visione statica del «sostanzialismo» ancora in auge nella metafisica tradizionale che muove Processo e realtà (1929, l’anno successivo alla Meditazione gaddiana), summa filosofica di Alfred North Whitehead (1861-1947). Dopo la collaborazione con Bertrand Russell al tempo dei Principia matematica (1903), nella Cambridge dove arriverà poi anche l’ingegnere Wittgenstein, Whitehead inizia ad elaborare, sollecitato dagli sviluppi della fisica, in particolare dalla relatività ristretta, una metafisica ontologica, in cui è avvertibile l’ispirazione di Leibniz (ma non mancano echi di Platone ed Hegel). L’obiettivo, non lontano dai propositi gaddiani, è la costruzione di una spiegazione unitaria della realtà, sulla base di una concezione organicista (potremmo anche qui dire sistemica) che, ponendo in primo piano gli aspetti dinamici e relazionali, possa integrare dimensione fisica, biologica ed umana. Nel rifiuto delle vacue astrattezze e dei persistenti dualismi della metafisica tradizionale, è proprio la sostanza il primo bersaglio di Whitehead: essa rimane vincolata al pregiudizio della «localizzazione semplice», alla visione di un mondo di corpi mossi, finendo così per disconoscere la processualità  dell’esperienza ed i caratteri di novità e creatività inerenti alla natura e all’uomo. Alla sostanza bisogna allora contrapporre l’evento: è questo l’elemento concreto primario, non però un che di semplice (e qui la sintonia con la Meditazione è rilevante), essendo infatti nodo di relazioni, non isolabile dall’universo in cui è compreso. L’evento è l’Unità meta-fisica alla base della cosmologia di Whitehead, il quale formula una teoria relativistica originale, ispirata in parte alla terminologia di Minkowski, che non accoglie la curvatura dello spazio-tempo della relatività generale, e neppure quel privilegio della materialità corporea che ancora si conserva nella fisica einsteiniana, dove la massa continua a godere di un ingiustificato predominio. Il singolo evento va inteso allora come una sorta di monade leibniziana: in esso tutto l’essere si manifesta, tutto vi è implicitamente contenuto, essendo frutto di tutte le relazioni che lo hanno preceduto.

Alla metafisica della sostanza ecco sostituirsi una filosofia della relazione: come in ambito fenomenico non esiste istante privo di durata, né punto dimensionale, così nell’universo di Whitehead (che aspira ad annullare lo scarto tra esperienza vissuta e sguardo scientifico) non c’è modo di isolare un evento istantaneo o l’esistenza statica di un oggetto nel suo angolo spazio-temporale. Al contrario della compiutezza della sostanza, l’evento va inteso come punto d’incontro di relazioni: «concrescenza», vale a dire risultato provvisorio («pausa momentanea», nel senso gaddiano) dell’infinita rete di relazioni che lo hanno determinato e da cui è inseparabile. Questa infinita rete di relazioni è appunto per Whitehead il processo, realtà complessiva, totalità a cui ogni evento è indistricabilmente connesso. Gli eventi sono infatti forniti di prensioni (o percezioni) che li rendono «informati» di tutti gli altri eventi del mondo, proprio come le monadi leibniziane erano, ognuna, un punto di vista sull’universo. Ed anche Gadda, consapevole di utilizzare un lessico inadeguato per esprimere ciò che poi i teorici dell’auto-organizzazione sistemica diranno in termini informazionali, ricorre a formule da naturalismo tardo-rinascimentale, si richiama al «sentire» con cui un sistema avverte quanto gli accade attorno.

Nella meta-fisica di Whitehead le relazioni sono relazioni tra eventi, non tra corpi-oggetti: e l’evento osservato è parte di un processo, anzi contiene in sé il suo essere parte di un processo, dato che in esso si potrebbero leggere il passato da cui «germina» (termine caro a Gadda), i retroscena che ne hanno determinato l’accadere, ed il futuro che vi è implicato. Anche per Whitehead è dunque un «errore profondo della speculazione […] veder ad ogni costo l’io e l’uno dove non esistono affatto, di veder limiti e barriere, dove vi sono legami e aggrovigliamenti» (SVP 647). Quel senso di «sodalità», che Gadda ancora scorgeva simbolicamente nella nozione di materia, si traduce dunque nell’impossibilità di isolare un elemento semplice dal contesto di cui è parte: ciò che diciamo semplice è già intrico di relazioni («aggruppamento», SVP 649), non chicco isolato o isolabile, ma gnocco, per usare la gastronomica metaforica gaddiana: «Non è possibile pensare un grumo di relazioni come finito, come un gnocco distaccato da altri nella pentola. I filamenti di questo grumo ci portano ad altro, ad altro, infinitamente ad altro» (SVP 645). Nei termini dell’ontologia a rete di Gadda, «ogni anello o grumo o groviglio di relazioni è legato da infiniti filamenti a grumi o grovigli infiniti» (SVP 650). La realtà non si compone di elementi distinti e separati, chiusi e legati per sempre in un pacco postale ben sigillato; più che una rete dai cammini ben segnati, le parti formano invece un impasto colloso:

Tutti i gnocchi sono unti agglutinati filamentosi per il formaggio e la salsa, e non detersi e politi. Sono impastati gli uni con gli altri da innumeri filamenti: e un gnocco tira cento altri, e ognuno dei cento altri mille, e ognuno dei mille un milione, e così in infinito. Altro che le ciliegie delle quali si afferma dagli intenditori che una tiri l’altra. (SVP 655)

Più che ai pezzi definiti di un gioco le cui mosse si succedono in base a regole, il caosmo gaddiano sembra trovare di nuovo i suoi modelli nel ricettario di una povera cucina: il dato non è un quid irremovibile, un «fico secco» (SVP 667), «non tutti hanno quell’esasperato senso monadico, o d’individualità, che è proprio dei piselli in scatola. C’è chi si contenta di partecipare d’un vasto plasma, come fa la polpa delle patate sfatte, e inficiate nel sugo medesimo» (Cognizione, Gadda 1987a: 67n).

La filosofia dell’organismo promossa da Whitehead non manca però di oscurità e contraddizioni, e soprattutto non sembra rispettare la dimensione inventiva del processo. A fondamento di quest’ultimo infatti stanno «oggetti eterni», di cui Dio rappresenta il sistema, il principio unificatore, quasi a rinnovare quell’armonia leibniziana per la quale Gadda mostra di non sentire nostalgia; all’origine del processo starebbe dunque una pluralità di forme ideali che si manifestano e realizzano gradualmente, restando astratte finché non hanno occasione di concretizzarsi in un evento, in  una «occasione attuale». Si capisce allora perché Whitehead sia ricordato come «l’ultimo platonico di Cambridge»; del resto, è sua la nota affermazione per cui la storia della filosofia non sarebbe che una serie di footnotes, note a pié di pagina, a Platone. E siccome gli oggetti eterni sono anche valori, il loro realizzarsi nel tempo giustifica un’interpretazione teologica del processo, un’incarnarsi del divino nel mondo, tema a cui non sono estranei echi hegeliani. Ne deriva quindi una concezione immanentistica e panteistica, accostabile per alcuni versi alla metafisica dell’«arrostito» (come avrebbe detto Gadda); la distinzione di bruniana memoria fra natura naturans e natura naturata sembra rinnovarsi nell’idea per cui la totalità degli oggetti eterni, inclusi in una sorta di stadio primordiale, si traducono poi negli enti concreti.

Tali individualità «concrescono» comunque insieme al tutto di cui fanno parte e che idealmente le precede. È questo uno dei nodi teorici fondamentali (come già sapeva il Kant della terza Critica, quando affronta, rinnovando il giudizio teleologico, la questione degli organismi) su cui si gioca la divergenza fra una lettura analitica (meccanicista) della realtà ed una prospettiva organica, processuale o sistemica. Mentre la prima attribuisce alle parti un ruolo ontologicamente primario e considera il tutto come derivato dal combinarsi di parti di per sé isolate e fra cui si stringono relazioni solo contingenti, la seconda non solo impone l’originarietà del tutto rispetto alle parti, ma presuppone anche la necessità della connessione (dato che parti isolate non possono sussistere). Non si dà allora conoscenza effettiva di una parte al di fuori del suo necessario coinvolgimento nel tutto; riferirsi ad una parte è al più un’astrazione, ed in effetti per Whitehead la critica delle astrazioni costituisce un lavoro preliminare della filosofia. Tornano alla mente le parole gaddiane:

Troppo poveramente si schematizza, troppo arbitrariamente si astrae dal monstruoso groviglio della totalità: e ragionando così sulle parti (cioè su regioni logiche) si addiviene a conclusioni logicamente regionalistiche che il giudizio di ricorso alla corte suprema della realtà totale respinge ordinandone la cassazione. (SVP 842)

L’idea che esistano parti separate è appunto un esempio di «concretezza mal posta»; di qui anche la presa di distanza di Whitehead dal suo antico collega Russell, il quale poteva non senza ragione rileggere in chiave atomistica anche l’ontologia con cui Wittgenstein apriva il suo Tractatus logico-philosophicus (1921). «Il mondo è tutto ciò che accade», recita la prima proposizione; ciò che accade, il fatto atomico, è uno «stato di cose», paragonabile ad una momentanea configurazione del gioco degli scacchi. E proprio come per i pezzi sulla scacchiera, un fatto atomico risulta composto di oggetti semplici, indecomponibili, che costituiscono «la sostanza del mondo» (2.021); e la forma del fatto corrisponde nella sua struttura alla rappresentazione che ne offre il linguaggio. Ma il gioco, obietterebbe Gadda, con la sua cinta daziaria ribadisce ancora l’idea di un cosmo (SVP 646), di un universo ordinato e trasparente all’indagine del logos.

La filosofia del processo rinnova la linea eraclitea che considera la realtà intrinsecamente dinamica, dove l’apparente stabilità non è che fase transitoria  entro un continuum inarrestabile. È la linea a cui danno voce altri autori del tempo, che lo stesso Whitehead ricorda: Charles S. Peirce, William James, e soprattutto Henri Bergson. Nella critica gaddiana è ormai abituale richiamarsi al giudizio di Robert S. Dombroski che, non senza ragioni, ha ricondotto il pensiero del «gran lombardo» nel solco di un leibnizianesimo filtrato dal bergsonismo. Ma forse l’influenza di Bergson su Gadda è stata sovrastimata dalla critica, anche perché la conoscenza che lo scrittore ha del filosofo francese non sembra derivare da lettura diretta, ma sorgere dall’air du temps, intrisa di «mobilismo», o «energetismo». (3) Di certo non sembra centrale nell’opera di Gadda (e soprattutto nella Meditazione) la questione del tempo come durata, motivo specifico e originale del pensiero bergsoniano. (4) Né certo si ritrova in Gadda quell’atteggiamento critico nei confronti delle scienze, al cui lavoro di osservazione ed analisi Bergson contrappone l’intuizione metafisica, ed una metafisica che si presenta (almeno ad una prima lettura) come spiritualista. (5)

Nel Saggio sui dati immediati della coscienza (1889) Bergson indica nella durata il carattere primo della vita psichica: questa non si compone di elementi separati e dai contorni ben definiti, come vorrebbe la psicologia associazionista (atomistica), ma è un fluire continuo, successione di sfumature qualitative, irriducibile alle distinzioni che valgono nello spazio esterno e materiale per gli oggetti solidi. La durata è un succedersi di momenti che sfumano gli uni sugli altri come i colori dello spettro, in cui solo arbitrariamente possiamo operare partizioni e tracciare linee di discontinuità. Al tempo spazializzato dell’orologio, al moto uniforme e ciclico delle lancette, a cui si affida il misurare della scienza, si contrappone il tempo della coscienza: l’io è infatti unità in divenire, mai identica a se stessa, in cui si conserva memoria del passato e si anticipa il futuro. A servirci da «ipotiposi» non sarà allora l’immagine di una collana di perle identiche, che si succedono indifferenti le une alle altre, simile nella sua linearità alla gaddiana catena; potrà semmai servirci l’immagine di un gomitolo che si avvolge e cresce  su se stesso, o l’ascolto di una melodia, dove viene anticipato il motivo a venire, quasi che del futuro si possano già cogliere i «primi germini». Per comprendere un sentimento che proviamo o quel che impropriamente chiamiamo uno «stato» d’animo, dobbiamo allora abbandonare il sapere intellettuale, il nostro abituale modo di pensare che si è modellato sugli oggetti solidi: cosa a cui ci induce il linguaggio stesso, che separa e distingue, e ci lascia credere, con la sua struttura soggetto-predicato, che il mondo sia formato di cose-sostanze su cui poggiano qualità. (6)

L’analisi, l’opera di scomposizione in cui eccelle l’intelletto scientifico, funziona su enti distinguibili, che coesistono a distanza e si lasciano geometrizzare; ma essa ci fa perdere proprio la molteplicità indivisa e fluente della vita psichica, il fondersi insieme, il compenetrarsi in un tessuto, dei momenti di un’emozione o di un sentimento. Quel che l’analisi coglie è al più solo la dimensione di superficie, quel piano spaziale dove gli oggetti solidi possono essere tagliati, separati dall’insieme cui partecipano, distinti nei loro elementi, per consentire all’intelletto dell’homo faberdi abbozzare gli schemi dell’intervento sul mondo. Ma, secondo quella distinzione di livelli che Bergson espone nell’Introduzione alla Metafisica del 1903, all’analisi sfugge la dimensione «profonda», la cui essenza è appunto fluire, compenetrarsi qualitativo di fasi, molteplicità, non di aggregazione, ma di compenetrazione. Non vale per la durata psichica, i cui tratti sono poi nell’ontologia bergsoniana quelli della vita e dell’evoluzione creatrice, la pratica che ci porta ad isolare elementi esteriori gli uni agli altri, pratica che ci induce a pensare che tutto sia costruibile montando e rimontando dei pezzi, come avviene in un orologio, simbolo del pensiero meccanicistico della modernità. Al di sotto di quella «specie di crosta solidificata in superficie», formata da percezioni, ricordi, ecc. che scorgo in modo nitido sul palcoscenico della mia coscienza, «al di sotto di quei cristalli ben tagliati e di quella superficie congelata vi è un flusso continuo». La «realtà è mobilità»: «Non esistono cose fatte, ma solo cose che si fanno; non stati che si conservano, ma solo stati che mutano. La quiete non è mai che apparente o, piuttosto, relativa. […] Ogni realtà, dunque, è una tendenza, se si conviene di chiamare tendenza un mutamento di direzione allo stato nascente». (7) Per installarsi nella realtà mobile, per elaborare «concetti fluidi, capaci di seguire la realtà in tutte le sue pieghe», occorre invertire la direzione abituale del pensiero, quella che solidifica il flusso ed arresta il divenire. Mentre l’analisi opera sull’immobile, per cogliere la durata bisogna procedere in senso contrario al modo comune di pensare: questo fa il calcolo infinitesimale, studia gli incrementi, le variazioni, compie lo «sforzo per sostituire al già fatto ciò che si fa, per seguire il generarsi delle grandezze, e cogliere il movimento […] nella sua tendenza a mutare, insomma per adottare la continuità mobile del disegno delle cose» (Bergson 1986: 85). In tal modo si può evitare l’errore commesso dai filosofi dell’antichità (Platone in modo eminente), per i quali la variazione non poteva che essere espressione dell’invariabile, e il mobile, o meglio il mouvant, l’in corso, doveva essere ricondotto all’immobile eternità, come il Molteplice all’Uno.

Quel che accomuna la riflessione di Whitehead, di Bergson e di Gadda è in primo luogo il rifiuto di una prospettiva in senso lato atomistica, che muova da parti semplici, da pezzi distinti di un gioco, da assemblare poi secondo una logica combinatoria. (8) Anche quanto crederemmo elementare, come l’atomo, è solo una «pausa provvisoria dell’euresi» (cioè di un processo che già Gadda dice di «autoorganizzazione», SVP 782), e rappresenta già delle «posizioni complesse (da complector = io piego e ripiego, p.e. una tovaglia)» (SVP 829). Non si dà il «mero semplice», ciò che si avvolge in un’unica piega: anch’esso è in realtà già nodo che si connette per cammini plurimi ad altro, «gnocco filamentoso». Nell’universo gaddiano, come in quello stoico e leibniziano, tutto cospira e «tutto è indistricabilmente avvinto, ché tutto coesiste e tutto si codetermina» (SVP 865). Come in Whitehead, gli enti non sono più allora individui isolati, la loro unità è «groppo» di relazioni, cioè già molteplicità; in principio è la relazione, e quindi nessun oggetto è separabile dall’ambiente, a cui organicamente si connette per sussistere. Se anche causa ed effetto sono «grumi di relazioni» e l’effetto non è che una intervenuta deformazione di un tessuto, dovremo di nuovo, per comprenderlo, riferirci al sistema complessivo. La riforma del nesso causale (che è problema anche di Whitehead) appare come l’esito della presa di distanza da una visione sostanzialistica e meccanica della realtà:

L’ipotiposi della catena delle cause va emendata e guarita, se mai, con quella di una maglia o rete: ma non di una maglia a due dimensioni (superficie) o a tre dimensioni (spazio-maglia, catena spaziale, catena a tre dimensioni), sì di una maglia o rete a dimensioni infinite. Ogni anello o grumo o groviglio di relazioni è legato da infiniti filamenti a grumi o grovigli infiniti. (SVP 650)

L’effetto è derivato da una pluralità di cause; o meglio, l’effetto non è che una mutata relazione, una intervenuta deformazione per cogliere la quale dovremo riferirci alla totalità del sistema. La mutazione di un elemento da solo non è pensabile perché nel mondo delle relazioni non esistono monete dimenticate dalla «pulsazione vitale». Uno degli esempi con cui Gadda illustra questo principio è attinto dalla meteorologia: «si deprime il barometro qui a Milano (zona ciclonica) e tutte le masse d’aria che percepiscono ciò si precipitano qui: (cioè dagli otto canti della rosa dei venti e non da un canto solo, p. e. Grecale)» (SVP 649). Anni dopo, nelle pagine sistemiche e leibniziane de L’egoista, sarà ancora all’universo delle meteore che Gadda si rivolgerà per esemplificare la complessa «sodalità» che si stringe nel mondo: «Se una libellula vola a Tokio, innesca una catena di reazioni che raggiungono me» (SGF I 654). Il dettaglio si ripercuote sull’intero, nell’organismo «ciò che la porzione fa, il tutto integra o deforma»: la causa minima, infinitesima, produce conseguenze impreviste e di ampia portata, secondo quell’effetto di soglia di cui parlano i teorici dei sistemi complessi. Il nesso causale agisce in modo non lineare, il decorso degli eventi manifesta una forte sensibilità alle condizioni iniziali, direbbero oggi i teorici delle dinamiche del caos in base all’effetto-farfalla reso famoso dagli studi del meteorologo Edward Lorenz; e nel gioco delle reciproche interazioni si scatenano dinamiche analoghe a quelle fra i tre corpi su cui si era soffermato Henri Poincaré.

Resta ancora troppo semplice ridurre la «movibilità» del reale all’avvolgimento di un unico filo, all’immagine del gomitolo di cui Bergson si era servito per esprimere lo scorrere continuo della durata, il costruirsi del presente della coscienza sulla conservazione del passato. Del resto, quando Gadda riflette su come il presente venga potenziato dall’infanzia, sulle sorgenti infantili all’origine del nostro spirito e delle sue manie, il suo richiamo privilegiato è alla psicanalisi: «La vita è un processo unitario, una stretta consecuzione di avvenimenti, senza possibilità di oblio d’alcuno di essi» (Una tigre nel parco, SGF I 74). (9) Ma neppure si potrà eleggere la rete ad immagine del mondo: pur nel suo infinito diramarsi che risponde alla «mania di differenziazione» da cui la realtà è affetta, essa resta ancora asservita ad una visione che insegue una struttura solida, complicata più che complessa, del mondo.

Il «sistema» della Meditazione ha ricevuto ormai gli apporti della fisica di Maxwell, si staglia in un contesto dinamico ed energetico; e dalla nozione di campo muoveranno i pensatori della teoria della Gestalt, da cui prenderà avvio il pensiero sistemico. L’universo gaddiano non ha la cristallina semplicità del modello newtoniano, non si compone di corpi di cui sia possibile tracciare la traiettoria prevedibile come nell’astronomia classica; quel sistema, ancor più che una rete dai fili smagliati e aggrovigliati, è un processo immerso nella complessa dinamica di molteplici interazioni. In effetti, anche per i suoi profondi connotati organicisti e processuali, il «sistema» che Gadda elabora muove da istanze molto prossime a quelle che indussero il biologo austriaco von Bertalanffy alla composizione de La teoria dei sistemi, il cui primo saggio risale al 1928. È vero che la Meditazione si affida ad un lessico pre-scientifico, di cui l’autore è il primo a riconoscere l’insufficienza: gli echi bruniani, da naturalismo tardo rinascimentale ammantato di panpsichismo, pur filtrati dalle tesi di Leibniz sull’anima ovunque diffusa nell’universo, formulano in termini di «sentire» l’esigenza di esprimere la comunicazione interna fra i componenti di un sistema, fra questo e la totalità cui partecipa. (10) Il problema era in fondo lo stesso da cui prendeva avvio von Bertalanffy, la consapevolezza cioè che il principio basilare della scienza classica, la ricerca di unità atomiche in senso lato, di elementi isolabili, e la conseguente «risoluzione in treni causali», funziona solo quando non si diano interazioni fra le parti e quando le relazioni che ne descrivono il comportamento siano lineari. Tali condizioni non sono più soddisfatte quando abbiamo a che fare con un sistema, cioè con una «complessità organizzata» costituita da parti in interazione. (11) Lo schema meccanicistico fondato su «treni» o «catene» causali si rivela povero, incapace di fornire una spiegazione convincente dei sistemi complessi e degli organismi, la cui organizzazione si regge sull’interazione di variabili dipendenti: problema questo che non è di esclusiva pertinenza della biologia, ma riguarda la tecnica, la società ecc., cosa di cui Gadda appare ben consapevole se pensiamo alle sue riflessioni sul sistema prediletto «nave + acqua» (SVP 817), e in genere ai modelli che utilizza per le sue esemplificazioni. Anche in von Bertalanffy, le questioni essenziali ruotano attorno ai problemi di ordine, organizzazione, complessità, teleologia ecc., gli stessi che ritroviamo nella Meditazione. Ciò di cui Gadda andava in cerca era «un approccio globale ai sistemi complessi», come recita il sottotitolo di Strumenti per pensare (1975) del biologo Conrad H. Waddington. (12) Ed anche per quest’ultimo il punto di partenza di una rinnovata «filosofia della natura» era il rifiuto della concezione cosale democritea, propria del meccanicismo della scienza moderna, che guarda al mondo come assemblaggio di entità elementari dai contorni definiti: la comprensione della complessità sistemica ci impone al contrario di adottare una prospettiva processuale, eraclitea.

In principio è il molteplice, ciò che si piega molte volte: la rete che ne connette i fili è un tessuto in divenire, non realtà compiuta ma intrico che non smette mai di svolgersi e annodarsi. Non dobbiamo dunque pensare il molteplice nelle vesti consuete, che lo cristallizzano e lo bloccano, quasi fosse «marmellata di susine consegnata per il tempo eterno a un barattolo» (SVP 883): «E penso invece la molteplicità come attuantesi a ogni attimo, e germinante come da una continua vibrazione dell’essere» (SVP 883). Il dato, «multiplo in sé», è perenne deformazione: slancio e non realtà che si è compiuta, tendenza in corso, atto, non fatto, facendo ricorso al lessico dell’attualismo gentiliano. A queste molteplicità aperte, che si fanno nel corso del loro stesso divenire, a questo tessuto che continua a piegarsi, Deleuze e Guattari daranno il nome di rizoma: non la molteplicità arborescente, con origine e struttura definita, non il mobile ma il mouvant, per dirla con Bergson, che ha in comune con Gadda la predilezione per il participio presente, non passato. Il complesso a cui guarda Gadda non è una molteplicità di giustapposizione, seriale o lineare come quella numerica in cui si distinguono le parti; è invece una molteplicità di compenetrazione, qualitativamente differenziata, confusa, virtuale e organizzata. (13) Si tratta di un complexum la cui unità dinamica non è mai compiuta, perché (suggerisce l’etimo) abbraccia e stringe insieme pieghe indefinite che non cessano di ripiegarsi, nell’ininterrotto «pulsare» della realtà. Come in Bergson, anche per Gadda la molteplicità virtuale è unità che si produce differenziandosi, che evolve darwinianamente per disgiunzioni e divergenze continuate.

E di nuovo come in Bergson, anche in Gadda la solidità del reale, frammentata in disiecta membra dall’intelligenza analitica, è solo crosta di superficie, sotto la quale si agita una mobilità fluida: la base stabile, il fondamento consolatorio di una sostanza unitaria, svanisce nei vortici di un divenire eracliteo: «La realtà si presenta come il fiume eracliteo pieno di gorghi e di forze aggrovigliate e intersecantisi» (SVP 777). All’obiezione del critico per cui «bisogna dall’Uno derivare il Molteplice» (SVP 881), come vuole l’opzione eleatica e platonica, la replica di Gadda ricorre all’immagine della «mobile duna» per iscriverla nell’orizzonte di chi osserva il mondo non «dalla terra ferma» ma dalla tolda traballante di un battello ebbro: «Quel che prima io vedo, io sento, dal ponte rullante della mia nave, sono i marosi e la lor rabbia o verde o cinerea, e il cupo fragore dell’arrembaggio loro avverso le prode: poi penso, integrando, l’Oceano» (SVP 881). Lo scrittore non è più nelle condizioni di replicare il gesto di Thomas Mann che, diceva Italo Calvino, osserva il mondo «sporgendosi da un’estrema ringhiera dell’Ottocento. Noi vediamo il mondo precipitando nella tromba delle scale». (14) Ma per Gadda non è venuta meno solo la statica immobilità dell’osservatore imparziale al cui sguardo si offriva una panoramica globale: è la realtà intera ad essere coinvolta nel flusso, agitata nel vortice di un moto browniano, anch’essa sta cadendo nella tromba delle scale. Il terreno su cui poggia il soggetto gaddiano non è «una salda, una univoca realtà», ma «la tolda di una nave reluttante contro nere tempeste» (SVP 860): e la nostra conoscenza «non posa più su di un solido strato di roccia. L’ardita struttura delle sue teorie si eleva, per così dire, sopra una palude. È come un edificio costruito su palafitte», secondo l’immagine che sarà proposta dal fallibilismo di Karl Popper. (15)

Il mondo, cosparso di un vasto «sugo», è immerso in un fluire caotico; anche la dinamica del campo di forze si staglia sullo sfondo di un caos acquatico che lo attornia e lo attraversa. Così, lo storico che aspira ad «imporre un ordine al tumulto delle note», non potrà far rientrare quanto avvenne ai tempi dell’Impero romano entro «le possibilità d’una ricostruzione lineare»: la «mistura incredibile delle forze» che si affrontano in quel tempo si distende in un «campo di forze incoercibili, non amministrabili (simile al mare oceanum che circonfluiva l’orbe delle terre)». (16) L’ontologia gaddiana (non solo nella Meditazione) privilegia una metaforica dei liquidi: o meglio, come in Bergson, il mondo si struttura in livelli per cui la solidità epidermica, obbediente all’ordo geometrico, al «suggerimento cristallografico di Dio» (Pasticciaccio, RR II 231), cela il sottostante fluire di un processo continuo. Nel lavoro stratigrafico e anatomico che spetta alla letteratura si dovrà penetrare la «fragile crosta della dialessi di superficie» (Eros e Priapo, SGF II 235), per scendere nella «mollezza» del retroscena del mondo, penetrare nel flaccido e non geometrico pasticcio in cui la vita si esprime, secondo il modello offertoci nel resoconto di un intervento chirurgico in Anastomosi. (17) I tratti che caratterizzano il don Gonzalo della Cognizione del dolore, quel suo «rovello interno a voler risalire il deflusso delle significazioni e delle cause», quel suo «disdegno della superficie-vernice» (RR I 607), da notazione psicologica si traducono allora in proclama ontologico e di poetica. La narrazione non può essere pura successione di eventi, deve dar voce alle ragioni oscure da cui quegli eventi sono scaturiti, come ruscelli dalle sorgenti: è questa la motivazione che sorregge la presa di distanza «dalla catena crudamente obiettivante della cronaca neorealista», dalla quale non promana il senso di mistero e di «aspettazione » di cui Gadda va in cerca Opinione sul neorealismo, SGF I 629).

Nella «poetica del neorealismo», quale mi si è rivelata da alcuni esempi, direi che ogni fatto, ogni quadro è (cioè riesce ad essere) nudo nocciolo, è (cioè riesce ad essere) grano di un rosario dove tutti i grani sono giustapposti ed eguali di fronte all’urgenza espressiva. Enumerati in serie, infilzati in una filza, questi fatti avvicinati così per «asindeton» non vengono coordinati in una consecuzione che valga a più profondamente motivarli, a disporli in una architettura, quella che essi realmente ebbero […]. Direi che la poetica del neorealismo riesce a un racconto astrutturale, granulare. (SGF I 629)

La spiegazione non potrà limitarsi a inferire conseguenze da premesse, non potrà dunque «procedere per enunciati e dimostrazioni», secondo lo stile argomentativo euclideo, tanto caro a Spinoza. Per chi come Whitehead (e Gadda) guarda al mondo come processo, il presente è una frangia di memoria tinta di anticipazione; e nel fluire degli eventi occorre saper cogliere le «propensioni», i minimi cenni di quanto si va preparando o sta germinando:

E poi cose, oggetti, eventi, non mi valgono per sé, chiusi nell’involucro di una loro pelle individua, sfericamente contornati nei loro apparenti confini (Spinoza direbbe modi): mi valgono in una aspettazione, in un’attesa di ciò che seguirà, o in un richiamo di quanto li ha preceduti e determinati. (SGF I 629)

La fatica «topografica» di misurazione della realtà, che si affida alle comode (nel senso di Poincaré) risorse dell’euclidismo, può dunque con il suo «parallalepipedismo» tracciare al più i contorni di quella superficie solida che lentamente si è coagulata nei millenni emergendo dalle profondità magmatiche, singolarità che spunta dal fluido pandemonio. Il geodeta poggia il suo teodolite confidando nella stabilità del reale perché solo così l’analisi può operare la sua suddivisione in parti, ma si troverà disarmato nel risalire alle fluide circostanze che hanno agito da cause nel profondo. Il mondo non obbedisce agli schemi di una mathesis cartesiana, per figure e movimenti; il conseguire dei fatti non obbedisce al modello elementare della meccanica classica, quello delle palle da biliardo che, una volta urtate, seguono fiduciose la loro traiettoria, o quello astronomico del ciclico (e rassicurante nella sua prevedibilità) moto dei pianeti. Per esprimere il «campo di forze» entro cui si stagliano gli eventi, non potremo chiedere conforto alla geometria regolare dei corpi solidi. Una metaforica ispirata all’universo delle meteore potrà più riccamente descrivere il caosmos in cui siamo immersi, il carattere flou, vago, sfumato, del molteplice, mare nella nebbia, rumore di folla, nuvola cangiante: la nube è «senza qualità», non se ne possono tracciare confini definiti, resta un sistema indistinto (come ben sapeva Norbert Wiener) irriducibile al parallelepidismo euclideo:

Non esiste quindi, neppure per il sentimento individuale, una poligonale che lo chiuda e determini in modo certo, univoco, perenne. Esso è come una nube che press’a poco gravita intorno a una certa forma, pur deformandosi. Solo per astrazione si parla di buoni sentimenti, cattivi sentimenti come di cose certe, fisse, canoniche; in realtà c’è il buon sentimento. Sarebbe come l’ammettere che i cumuli di nubi, che sorgono, come sogni, dai monti e dalle foreste, abbiano forme fisse e canoniche, geometriche, definite, p.e. ovuloidi od ellissoidali. (Meditazione, SVP 824)

In questo bergsoniano privilegio del fluido possiamo ritrovare una «struttura dell’immaginario» sintonica ad un ingegnere esperto di idrodinamica, che guarda  allo scorrere delle acque come al modello primario di comprensione del reale. Il clima culturale intriso di dinamismo o mobilismo ritrova i suoi anticipatori nei presocratici, partigiani degli elementi fluidi. Il nome del protofilosofo torna alla mente di Gadda nel commentare il «sommesso discorrere delle correnti», la «docilità che fluisce» nella Marca:

La sua meditazione, intrisa della umidità del mondo, avrebbe a riprendere qui Talete Milesio, riguardato il cortese nodo onde «Sile a Cagnan s’accompagna». Dove l’elemento ch’egli ritenne principe della natura – e generativo delle cose universe – circola e vive alle radici della nostra vita, del nostro sognare e conoscere. Rifarsi qui, permeando lo stupendo intrico di questo vivere nella ubiquità infinitesimale del pensiero. Questo fluire è legge: è costume di gentilezza: studio e prassi d’una convenienza civile: disciplina del continuo e dell’utile, da sagace analisi imposta all’ululato repentino delle valli. Fuor dal grigiore immane delle Alpi uno scaturito matema. (Il viaggio delle acque, SGF I 207)

Il divenire eracliteo – «nello stesso fiume non è possibile scendere due volte», recita il famoso frammento 91 – parla la lingua dei flussi, delle fluenze e delle flussioni, come dice il lessico newtoniano del calcolo infinitesimale. E «flussione, o fluenza, o reuma, o ruma» è anche il sentimento quando si sublima da istanza carnale ad atto razionale o eroico (Eros e Priapo, SGF II 274). Gli eventi conseguono nei modi dello sfociare di un flusso: come un fiume le cui acque, scorrendo su più letti, si intrecciano e si mescolano, prima di convogliarsi in una direzione, prima che turba, il grande numero, la folla, il tumulto, si rapprenda in un vortice, turbo: (18)

Ammettiamo che l’io sia un pauroso gorgo ove un fiume converge precipitando in cascata. Ebbene quella che gli idraulici chiamano la chiamata della cateratta, cioè il decadimento abnorme dello specchio d’acqua e l’aumento della velocità può simboleggiare la chiamata o l’imperio finale a che il vortice del mio sistema sottopone la cosiddetta materia. (Meditazione, SVP 779-80)

Gli eventi si propagano come farebbe un fluido elettrico o magnetico, lungo le linee ondulate di un campo di forze; seguono la loro naturale pendenza, le linee di impluvio, i creodi nel senso di Waddington (e di René Thom). E flusso è anche il logos, la parola e il discorso, e il pensiero:

Piace, piace al nostro orecchio di abbandonarsi a tanto felice argomentare come conquiso turacciolo dal dolce filo di correntia verso a valle, verso dove chiama il profondo. La fluenza sonora non è che il simbolo della fluenza logica: la polla dell’enunciazione eleatica s’è derogata in una trascorrenza: ribollendo nelle disgiunzioni o dicotomie dello spirito o nelle cieche alternazioni della probabilità, si perpetua in un deflusso drammaticamente eracliteo, παντα δε πολεμος, pieno di urgenze, di curiosità, di brame, di attese, di dubbi, di angosce, di speranze dialettiche. (Pasticciaccio, RR II 104)

Occorre allora non solo escogitare le modalità linguistiche con cui dare nome e voce al disordine, ma anche tracciare la «successione delle fasi», gli incerti cammini dei sistemi complessi che formano la realtà. Per «rappresentare» quel che oggi chiameremmo le dinamiche del caos dovremo rivolgerci alla lingua dell’idrodinamica, ad una fisica del continuo ispirata alla nozione del campo di forze, a metafore-modelli attinti allo scorrere dei fluidi vorticosi o allo scatenarsi delle intemperie. Così, per esprimere «la continuità mobile del disegno delle cose» (Bergson) della Borsa milanese si può tracciare la funzione che segue l’andamento «meteorologico» delle quotazioni azionarie, utilizzando il lessico del calcolo infinitesimale; si può valutare così il «differenziale positivo della variabile» e conoscere il «comportamento dell’attimo», la sua variazione nell’istante (Alla Borsa di Milano, SGF I 34). La folla della Borsa «si aggrumava e schiariva in un coagulo e in uno scioglimento continui», ma la «fusa continuità del clamore» era percorsa da «celeri lampi», da «impeti e abbozzi repentini di corse», da segnali fuggitivi e grida improvvise che obbligano i commessi, «giovanetti-saette», a spostamenti rapidi per comunicare le variazioni delle «instabili quote». Il processo fluisce nei modi in cui si scatena un temporale, tra fulmini e tuoni, clinamen e forme vorticose: superata la cresta, «che fu riccioluta e schiumosa per terribili ansie, rischi», nel momento dell’inversione di segno del differenziale, l’onda si riversa «nella gola dei rossi realizzi», per poi uniformarsi verso una tendenza sicura: «il barcone della quota» procede «a vela piena verso il listino». Al fondo agisce un’immagine della realtà agita e percorsa da «forze contrastanti, e in valore mutevoli», «sostenuta da termini opposti», così che finisce per pericolare nel «campo del destino […] come il magnete fra i poli». Nel campo di forze del reale, «convergenti motivi» si radunano e assommano in un theatron, ogni remota e latente forza del vivere si incanala «in un punto di azione manifesta». Singolarità, punto provvisorio, «momentaneamente definito» in cui confluiscono «probabilità imponderabili»; la nostra cognizione rimane «mutabile», variata attimo per attimo, il nostro sapere non trova base stabile: «l’oscurità generale del destino è su tutto». Scegliendo una probabilità, c’è il timore che sia la forza contraria a prevalere: «nell’angustia implori vanamente da Dio un certo, un sicuro, uno stabile», ma «se vuoi una certezza, questa hai da domandarla al tuo cuore». L’incertezza previsionale è l’esito obbligato di una dinamica racchiusa fra la «nuvolaglia tempestosa» dell’incipit ed «i nuvoloni del finimondo» su cui la prosa si chiude.

Se riprendiamo la «teoretica idea» che si agitava sotto la «giungla nera» della capigliatura del commissario Ingravallo, non vi troviamo solo la convinzione che la categoria di causa sia da riformare passando dal singolare al plurale, dall’uno al molteplice: la catena causale non è più sostituita dall’ipotiposi della rete, come chiedeva la Meditazione, ma dall’intricato fluire di eventi atmosferici, dal «turbinoso» succedersi di vortici meteorologici.

Sosteneva, fra l’altro, che le inopinate catastrofi non sono mai la conseguenza o l’effetto che dir si voglia d’un unico motivo, d’una causa al singolare: ma sono come un vortice, un punto di depressione ciclonica nella coscienza del mondo, verso cui hanno cospirato tutta una molteplicità di causali convergenti [...]. La causale apparente, la causale principe, era sì, una. Ma il fattaccio era l’effetto di tutta una rosa di causali che gli eran soffiate addosso a molinello (come i sedici venti della rosa dei venti quando s’avviluppano a tromba in una depressione ciclonica) e avevano finito per strizzare nel vortice del delitto la debilitata «ragione del mondo». Come si storce il collo a un pollo. (Pasticciaccio, RR II 17)

Le «inopinate catastrofi» costituiscono l’esito di una dinamica di forze in conflitto, conducono ad una morfogenesi, per usare il lessico di un altro «convoluto Eraclito», (19) il teorico delle catastrofi René Thom.

Centro Studi Gadda di Longone al Segrino

Note

1. Sulla figura e il pensiero del «maestro» di Gadda il riferimento d’obbligo è A. Vigorelli, Piero Martinetti. La metafisica civile di un filosofo dimenticato (Milano: Mondadori, 1998). Gadda ha concordato con Martinetti (dalla cui scuola uscirà anche Antonio Banfi) l’argomento della tesi, i Nouveaux Essais di Leibniz, ma il suo lavoro si arresta ad alcune note preparatorie, pubblicate, a cura di Riccardo Stracuzzi, nel quarto numero de I quaderni dell’ingegnere (Gadda 2006a – v. anche Stracuzzi 2007c). Su Gadda laureando in filosofia si sofferma Minazzi 2006, sempre nel quarto numero dei Quaderni.

2. Il giudizio di «fervido dilettantismo» sul Gadda filosofo è già espresso da Gian Carlo Roscioni nell’introduzione alla Meditazione (Roscioni 1974). Si vedano inoltre le valutazioni di Calzolari 1985, e i rilievi di Lucchini 2001. Ma per una valutazione  della sintonia dei propositi gaddiani con quanto andava emergendo nei saperi «trasversali» del Novecento, come la teoria dei sistemi o la cibernetica, si vedano Benedetti 2004a e Antonello 2005. Rimando inoltre al capitolo Carlo Emilio Gadda o «la coscienza della complessità», in M. Porro, Letteratura come filosofia naturale, Milano: Medusa, 2009.

3. Dombroski 2002a offre un’interpretazione dell’opera gaddiana nei termini del Leibniz barocco di Deleuze. Antonello rileva che forse si è ecceduto nel dare rilievo alla presenza di Bergson in Gadda; l’originale francese dell’évolution créatrice della Biblioteca del Burcardo risulta intonso, mentre la traduzione italiana risale al ’36, a cura di S. Caramella (Corbaccio). Lucchini 1994a segnala quali libri comparissero negli elenchi di libri filosofici, acquistati tra la fine del ’27 e l’inizio del ’28, in preparazione della tesi di Laurea (o della MM), elenchi riportati nel Quaderno climaterico. Fra i libri, conservati alla Biblioteca del Burcardo o in numero esiguo nel Fondo Roscioni, compare anche un volumetto della collana Cultura dell’anima, editore Carabba, dedicato a Bergson: l’antologia La filosofia dell’intuizione, introdotta da Papini. In una nota riportata in appendice al Fulmine sul 220 (Gadda 2000b: 316), Gadda si propone «una vivace descrizione introduttiva dell’energetismo milanese, tipo incendio di via Keplero».

4. Si vedano i rilievi di Calzolari 1985, sullo scarso riferimento al tempo nella Meditazione milanese.

5. Va ricordato infatti che il francese esprit racchiude anche il nostro significato di «mente» (per il quale il francese non ha un preciso equivalente), e che l’esprit è per Bergson «una forza che può trarre da sé più di quanto non contenga, restituire più di quanto non riceva, dare più di quanto non abbia», ed in tal senso coincide con lo slancio della vita e dell’evoluzione (L’anima e il corpo [1912], in L’energia spirituale, trad. di G. Bianco, Milano: Cortina, 2008, 24). Ed in effetti Gadda non ha torto quando rileva nel breve Ritratto di Santayana (1952): «Il Santayana contamina un pragmatismo epistemologico con una metafisica “materialistica”; non v’ha contraddizione negli ultimi due termini: si pensi a Matière et mémoire di Bergson» (SGF I 1028). Sul «materialismo» di Bergson, a proposito in particolare della percezione pura come emergente dalle cose, in Materia e memoria, si veda R. Ronchi, Bergson. Una sintesi (Milano: Marinotti, 2011), 106 sgg. Ma la rilettura gaddiana del pensiero bergsoniano non sempre risulta così felice; lo attesta ad esempio questo passo de I viaggi, la morte (1927): «la materia è la memoria logica, la “premessa logica” su cui lavora ogni impulso finalistico, ogni “forma” attuante se stessa (chiara idea platonica rielaborata dagli evoluzionisti e poi da Bergson)» (SGF I 581). Gadda sembra qui ignorare la critica che L’evoluzione creatrice (1907) ha rivolto sia all’evoluzionismo darwiniano che alla teleologia, entrambi accusati di perdere la novità imprevedibile che la vita realizza, riducendola a semplice realizzazione di cause meccaniche o di fini, come se già fosse anticipato il frutto a venire. Come attesta anche un passo di Eros e Priapo, Gadda rimanda forzatamente il pensiero bergsoniano alle tradizionali categorie platonico-aristoteliche, col rischio di smarrirne gli accenti originali: «Se il maschio è “forma” o detiene la momentanea “forma”, la femina sembra essere la elaborata ed elaborante “materia” della specie (Bergson, L’évolution créatrice)» (SGF II 256).

6. La questione della natura discontinua e frammentante del linguaggio torna spesso in Bergson, come negli altri autori che si sono fatti assertori di una ontologia processuale; si veda in merito anche quanto ha sostenuto una delle figure più significative degli sviluppi della meccanica quantistica (quelli da cui ha tratto spunto il fin troppo fortunato Tao della fisica di Fritjof Capra), cioè David Bohm che, richiamandosi al principio eracliteo della realtà come processo, vagheggia un nuovo modo di utilizzo del linguaggio («rheomodo») che meglio possa rappresentare il fluire degli eventi, privilegiando il verbo rispetto al sostantivo. Cfr. D. Bohm, Materia, mente, memoria, trad. di A. Sabbadini (Como: Red, 1996).

7. Introduzione alla metafisica [1902], trad. a cura di V. Mathieu (Bari: Laterza, 1986), 47-48 e 81. In una nota, aggiunta alla seconda edizione, Bergson si premura comunque di rilevare che la sua concezione non cancella né mette da parte la nozione di sostanza, dato che afferma la persistenza delle esistenze: «Come si è potuto avvicinare questa dottrina a quella di Eraclito?».

8. Il paradigma combinatorio trova la sua più nota versione letteraria nell’opera di Italo Calvino, partigiano dell’episteme strutturale e informazionale; basti pensare al gioco degli scacchi nelle Città invisibili, alle carte dei tarocchi ne Il castello dei destini incrociati, o al ripetuto richiamo alla metafora, di matrice atomistica, del «libro del mondo», alla convinzione cioè che le cose si compongano come le lettere dell’alfabeto. Rimando in proposito a Porro 2004a.

9. Ma la questione della vita als Prozess era già al centro della riflessione di Hegel, filosofo pressoché assente dall’orizzonte del pensare gaddiano, il che è tanto più significativo in epoca di dominante neo-idealismo, crociano e gentiliano. Sulla nozione di processo, che struttura il pensiero cinese di matrice confuciana, in confronto con l’onto-teologia dell’Occidente, sono preziose le considerazioni di François Jullien in Processo o creazione, trad. di M. Porro (Parma: Pratiche, 1991).

10. Sono convinzioni già avvertibili nell’abbozzo di tesi di laurea (Gadda 2006a).

11. L. von Bertalanffy, Teoria generale dei sistemi [1969], trad. di E. Bellone (Milano: Mondadori, 1983).

12. C.H. Waddington, Strumenti per pensare [1977], trad. di V. Sala (Milano: Mondadori, 1977).

13. G. Deleuze, Teoria delle molteplicità in Bergson, conferenza dei primi anni Sessanta, trad. in appendice a G. Deleuze – G. Canguilhem, Il significato della vita, a cura di G. Bianco (Milano: Mimesis, 2006). La questione è affrontata da Deleuze anche in Il bergsonismo, trad. di F. Sossi (Milano: Feltrinelli, 1983). Non è certo casuale che sia stato Deleuze, interprete di Bergson e di Leibniz (Le pli. Leibniz et le baroque, trad. it. di V. Gianolio, La piega, Einaudi, Torino, 1990), cioè di pensatori che tematizzano il primato del molteplice, a farsi promotore (con Félix Guattari) della «ipotiposi» rizomatica: Rizoma, trad. di S. Di Riccio (Parma: Pratiche, 1977).

14. Italo Calvino, Le sorti del romanzo [1957], ora in Saggi, a cura di M. Barenghi (Milano: Mondadori, 1995), I, 1513.

15. K. Popper, Logica della scoperta scientifica [1934], trad. di M. Trinchero (Torino: Einaudi, 1970), 107-08.

16. Così scrive Gadda nel recensire il secondo volume (di storia romana) della Storia d’Italia edita da Mondadori nel 1939 (SGF I 838).

17. Sulla ricorrenza di metafore geologiche e anatomiche si veda la puntuale analisi di Bertoni 2001.

18. Michel Serres ha indicato nel passaggio lucreziano da turba a turbo l’andamento tipico dello scorrimento dei fluidi: in greco turbé è la folle danza in onore di Dioniso, la moltitudine e il grande numero, la confusione e il tumulto, è il caos come massa fluttuante, su cui «un impercetto clinamen», per dirla con Gadda, produce una spirale che gira vorticosamente, turbo. M. Serres, Lucrezio e l’origine della fisica, trad. di P. Cruciani e A. Jeronimidis (Palermo: Sellerio, 1980).

19. «Il convoluto Eraclito di via San Simpliciano» è la formula con cui Gadda si auto-presenta in apertura de Il castello di Udine (RR I 115), formula che forse non va intesa solo in riferimento all’oscurità imputata alla sua scrittura, ma che potremmo estendere ad una comune predilezione per la fluidità del divenire. René Thom ha affermato che la rilettura della dinamica qualitativa di fenomeni naturali – «le sbrecciature di un vecchio muro, la forma di una nuvola, la caduta di una foglia morta…» –, permessa dalla topologia algebrica della teoria delle catastrofi, ha dato volto rigoroso alle intuizioni eraclitee: ogni morfologia è l’esito di biforcazioni, di polarità, la configurazione geometrica stabile è il risultato di un conflitto di forze. Si vedano in proposito Stabilità strutturale e morfogenesi, trad. di A. Pedrini (Torino: Einaudi, 1980), in particolare p. 13, e Modelli matematici della morfogenesi, trad. di S. Costantini (Torino: Einaudi, 1985), in particolare pp. 18-19.

Published by The Edinburgh Journal of Gadda Studies (EJGS)

ISSN 1476-9859
ISBN 1-904371-19-1

© 2011-2020 Mario Porro & EJGS. First published in EJGS, Supplement no. 9, EJGS 7/2011-2017.

Artwork © 2011-2020 G. & F. Pedriali. Framed image: after Joseph Wright, The Alchemist Discovering Phosphorus (1771), Derby Museum and Art Gallery.

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