«Opinò Cartesio».
Monismo cognitivo e materia pensante in Gadda (1)

Pierpaolo Antonello

In questo saggio cercherò di integrare alcune considerazioni già esposte in un mio contributo sul ruolo del darwinismo nell’epistemologia di Carlo Emilio Gadda (Antonello 2004a) nel tentativo di precisare ulteriormente la sua presunta posizione materialistica e monista relativamente al problema mente/corpo e alle varie divaricazioni dualistiche ad esso connesse (spirito/materia, immanenza/trascendenza, cognizione/percezione).

Allargando e specificando indicazioni già fornite da altri studiosi, tenterò di rilevare ulteriori fonti e debiti intellettuali, discutendo problemi ancora aperti, nonché possibili implicazioni critiche rispetto ad alcune indagini che hanno sposato una lettura in chiave psicanalitica delle opere dell’ingegnere. L’intenzione sarà quella di mettere in rilievo la coerenza di sviluppo del pensiero gaddiano, al di là della asistematicità della sua estensione pubblicistica, nonché la sua originalità in seno alla cultura letteraria italiana coeva, ancora informata da un idealismo di fondo (più o meno declinato secondo prospettive crociane), o comunque refrattaria ad assumere, all’interno di qualsivoglia poetica o epistemologia letterarie, considerazioni di carattere filosofico o scientifico. (2) Caratteristica questa condivisa anche da buona parte della critica novecentesca che ha sostanzialmente trascurato (tranne rari casi) un più preciso sondaggio delle determinanti filosofiche e scientifiche di letterati impuri come Gadda. (3)

In realtà, come spiegato da più parti a partire dai lavori di Roscioni, un’esegesi dell’opera dell’ingegnere richiede una continua addizionalità ermeneutica, nel senso di una piena integrazione dei piani discorsivi, attraverso letture informate da una strumentazione che non si rinchiuda in una esclusiva clausola stilistico-espressiva, ma che converga con le intenzioni dell’autore di «omnia circumspicere», di ampliare i punti di vista da cui riconoscere, sondare e esprimere la realtà, una «realtà più densa, più pregnante, più sottilmente e dolorosamente rivelatrice, sempre edificata sulle basi empiriche e fangose dell’esperienza» (Bertoni 2001: 105). Ecco perché ogni prospettiva critica che tenda a togliere complessità, a depurare ermeneuticamente il groviglio del discorso gaddiano, confinando a accidentalità episodiche le sue varie frequentazioni conoscitive, non potrà che esprimere una visione monca delle intenzioni espressive e epistemiche implicitamente o esplicitamente previste dall’autore: gli esiti narrativi, nella loro felicità come nei loro presunti limiti, non sono che il risultato esatto di questa complicazione pluridiscorsiva.

Poverissimo naturalista e gramo filosofo

Razionalista rigoroso, evoluzionista convinto, fiducioso nella «consapevole scienza», contrario a qualsiasi idealismo e tentato a non scomodare «l’ipotesi Dio» per spiegare il suo sistema (SVP 706), Gadda sposa sin dagli esordi della sua attività intellettuale e di scrittura una posizione monistica, anti-cartesiana e anti-idealistica di non separazione fra materia e spirito. (4) La frequentazione delle scienze esatte e applicate – nelle proprie letture come nella pratica ingegneristica – corroborerà l’istintiva adesione a un materialismo di fondo che non prescrive una separazione netta fra natura e cultura (Benedetti 1995), ma le integra in un continuum, in un nesso fra strutture materiali di base e emergenze cognitive e simbolico-linguistiche, in un tentativo di naturalizzazione complessiva della psicologia individuale come della composizione etico-normativa prescritta dai vincoli sociali.

Rispetto ai presupposti conoscitivi e filosofici di partenza, Gadda certamente respira il clima intellettuale costruito da quella parte della cultura scientifico-filosofica italiana di fine Ottocento intenta ad ancorare uomo e pensiero al naturale (da Enrico Morselli a Salvatore Tommasi, da Giuseppe Sergi a Cesare Lombroso), facendo inoltre proprie le posizioni evoluzionistiche di Darwin, Spencer, o Häckel, (5) tutti autori per i quali ogni processo psichico doveva radicarsi nelle funzioni del vivente, e ogni analisi psicologica doveva prendere in sistematica considerazione le «condizioni materiali» delle operazioni mentali. L’incorporazione di una prospettiva darwiniana nella propria genealogia conoscitiva comporta di fatto l’abbandono di qualsiasi cartesianesimo, considerato che l’evoluzionismo propriamente inteso mina la costruzione dualistica cartesiana «in modo più efficace di quanto non fosse riuscita a fare ogni critica metafisica», (6) contribuendo a fare del corpo organico il centro di mediazione conoscitiva, esperienziale e storica dell’uomo.

Le prime letture di Gadda presso il Circolo Filologico di Milano, a partire dal 1911, privilegiarono concordemente trattati di psicologia, storia e biologia (Roscioni 1997: 92), ovvero tutte quelle «questioni relative all’eredità e allo sviluppo, tutte le trame complesse con cui il pensiero moderno e l’indagine scientifica inseguono le questioni morali, genetiche, lo sviluppo delle malattie nervose e mentali, le loro manifestazioni centrali e derivate» (RR II 1029). I riferimenti espliciti a proposito vanno agli studi sull’intelligenza animale di Tito Vignoli, antropologo toscano, darwiniano e autore di Della legge fondamentale dell’intelligenza nel mondo animale (1877), alla fisiologia e matematica dell’udito di Casimiro Doniselli, psicologista «della ex-regia università di Milano» (SGF I 652), (7) alla frenologia e alla «teoria delle localizzazioni cerebrali» di Franz Joseph Gall (SGF I 456), alla psicologia sperimentale di Gustav Theodor Fechner, (8) autore di studi sulla relazione tra processi fisici e stati mentali, o alle ricerche di antesignani e maestri di Freud come Josef Breuer e Jean-Martin Charcot. (9)

Le posizioni maturate durante le varie «collazioni psicologistiche» di inizio secolo (SVP 913), si integreranno poi con le riflessioni estese da Gadda durante il periodo di tirocinio filosofico, soprattutto relativamente a quelle critiche al cartesianesimo già espresse da Leibniz e Spinoza, pensatori di riferimento imprescindibili nella cultura gaddiana. (10) Gioca a favore soprattutto la lettura dei Nuovi Saggi in cui il filosofo di Lipsia presenta una critica al cartesianesimo e alla sua concezione del rapporto fra mente e coscienza, spostando l’accento dal concetto di pensiero (cogitatio) a quello di percezione (perceptio), e in questo anticipando «some very important developments to come in psychology two centuries ahead of their time». (11) Anche l’Etica di Spinoza, che con ogni probabilità Gadda legge contestualmente alla stesura della Meditazione, (12) si pone come un compiuto scavalcamento di ogni dualismo propriamente inteso, dal momento che per Spinoza «le corps et l’esprit ne sont pas unis par une mystérieuse interaction causale, mais parce qu’ils sont des expressions isomorphiques du même mode». (13) Nel secondo libro dell’Etica in particolare, l’olandese fa riferimento a una medesima sostanza (Dio o Natura) di cui mente e corpo sono attributi omogenei – tema ripreso da Gadda nella nota 9 de L’Adalgisa (RRI 557) –, articolando la mente come «conoscenza del corpo umano» (II.19). La mente non ha infatti «la capacità di percepire… eccetto in quanto percepisce la idea delle modificazioni (affezioni) del corpo» (Etica II.23). Come è stato messo in luce da Antonio Damasio, anche nel caso di Spinoza vengono anticipate alcune posizioni epistemiche della recente ricerca neurobiologica relativamente al rapporto fra stati emotivi, sensazioni corporee e mappe organizzative a livello cerebrale degli stati timici:

Events in the body are represented as ideas in the mind. There are representational «correspondences», and they go in one direction – from body to mind. […] [Spinoza] is stating that the idea of an object in a given mind cannot occur without the existence of the body; or without the occurrence of certain modifications on that body as caused by the object. No body, never mind. (14)

Da una riflessione spinoziana del resto muoveva anche la teoria psico-fisica del già citato Fechner, anche se decisamente più importante nella ricezione filosofico-scientifica gaddiana rimane la mediazione di Pietro Martinetti, relatore della tesi di laurea di Gadda su Leibniz, che nella sua Introduzione alla metafisica aveva apertamente avversato la distinzione «recisa e radicale» fra «realtà sensibile e realtà intelleggibile», anche a partire da una critica a Kant. (15) La scansione del sistema di pensiero di Gadda è peraltro più rigorosamente materialistica rispetto a quella di Martinetti, in quanto non presuppone mai aperture verso sondaggi metafisici o ontologici come avverrà per quest’ultimo, che progressivamente si sposterà verso posizioni nettamente spiritualiste e religiose: «il nostro metodo prediletto – scrive Gadda nella Meditazione – è quello della chiazza d’olio allargantesi e non l’andar subito a trovar Dio o l’intima fibra dell’essere» (SVP 742). (16)

Rispetto a questo materialismo monista bisogna poi ricordare un altro ascendente molto importante: Giacomo Leopardi, anch’egli, come Gadda, intento a saldare conoscenza scientifica, pensiero filosofico e scrittura letteraria. (17) Vittorio Somenzi ricorda come il recanatese avesse già negato la tradizione dualista «prima dello sviluppo del materialismo ottocentesco a base neurobiologica». (18) Nel 1827, nello Zibaldone scriveva:

La materia pensante si considera come un paradosso. Si parte dalla persuasione della sua impossibilità, e per questo molti grandi spiriti […] nella considerazione di questo problema, non hanno saputo determinar la loro mente a quel che si chiama […] un’assurdità enorme. Diversamente andrebbe la cosa, se il filosofo considerasse come un paradosso, che la materia non pensi; se partisse dal principio, che il negare alla materia la facoltà di pensare, è una sottigliezza della filosofia […] Che la materia pensi, è un fatto […] Un fatto, perché noi sentiamo corporalmente il pensiero: ciascun di noi sente […] che egli pensa con una parte materiale di sé, cioè col suo cervello, come egli sente di vedere co’ suoi occhi, di toccare colle sue mani. Se la questione dunque si riguardasse, come si dovrebbe, da questo lato […] i profondi filosofi spiritualisti di questo e de’ passati tempi, avrebbero ritrovato e ritroverebbero assai minor difficoltà ed assurdità nel materialismo. (19)

Gadda fa esplicito riferimento a questo brano nella Meditazione, riecheggiando proprio l’apparente «enormità» del concetto di materia pensante (SVP 733). A Leopardi Gadda si avvicina filosoficamente anche per una visione antiteleologica e per un temperamento di quel teismo che la filosofia leibniziana porterebbe con sé. Né, sempre analogamente al Leopardi, questo materialismo radicale si risolve in nichilismo, in rassegnazione, ma semmai in scetticismo, in un pessimismo che non rinnega l’agire, e che secondo Gadda accomuna, appunto, i «nomi splendidissimi» di Lucrezio e di Leopardi (SVP 893).

L’errore di Cartesio

Gli indici testuali che testimoniano di questa posizione epistemologica anti-dualistica sono vari. L’esempio più esplicito è dato nella Cognizione, dove Gadda, sarcasticamente, commenta proprio la somma disgiuntiva di spirito e corpo professata da Cartesio:

La Idea Matrice della villa se l’era appropriata quale organo rubente od entelechia prima consustanziale ai visceri, e però inalienabile dalla sacra interezza della persona. […] A quella pituita somma, recòndita, noumènica, corrispondeva esternamente – gioiello o bargiglio primo fuor dai confini della psiche – la villa obbiettiva, il dato. (RR I 687)

Alla parola «pituita» viene aperta una nota a piè di pagina che recita: «Opinò Cartesio che la ghiandola (latino pituita) ipòfisi sia “sede dell’anima”». Dove la posizione sonora di quel opinò sembra rivelare le opposte credenze di Gadda. Anche il termine noumenica predica di una ipostatizzazione sostanzialista del discrimine fra res cogitans e res extensa che alla prova delle dizioni scientifiche posteriori si rivelerà insostenibile, e con questo Gadda probabilmente segue la critica martinettiana a Kant, il cui pensiero rimanda, come già sottolineato da Federico Bertoni, «a una concezione dualistica del reale, sia pure fondata su un dualismo ambiguo e contraddittorio», mentre per l’ingegnere «il mondo, a dispetto di quanto possa sembrare, non è fondato su una gerarchia del sensibile e dell’intelligibile, dell’apparenza e dell’essenza» (Bertoni 2001: 91). Più avanti nella Cognizione un altro cenno ironico fa cortocircuitare anima e sostrato materiale: «Nel suo spirito, eccitato dagli alcaloidi del caffè, si insinuarono i Vangeli» (RR I 715), allo stesso modo in cui il «gentiluomo campagnardo» d’Oltre Po Pavese in I viaggi la morte, viene registrato come «normale produttore d’acido urico, addoppiato d’un normale collezionista di idee fisse» (SGF I 441). Gadda non esita poi ad inserire elementi organico-istintivi nel manifestarsi degli impulsi o desideri umani, secolarizzando, per così dire, ogni presunto finalismo teista. Un esempio è quello di Zoraide de La meccanica:

Questo suo Dio era un po’ immanentista: si transustanziava docilmente nella serenità fisiologica del suo corpo, splendido d’una forza raccolta, pacata e indicibilmente viva. […]

A qualcosa doveva certo servire: e nell’oscura coscienza fisiologica della donna, oscura ma ferma, il qualcosa, senza troppa metafisica, diventava un qualcuno. (RR II 487-88)

Implicazioni simili si riscontrano anche nelle ansie acquisitive delle zie di Liliana Balducci nel Pasticciaccio:

Rivogliono, rivogliono il fiore! […] il quanto perduto di lor vita. Come limatura di magnete, le minime fibrille dei loro visceri si polarizzano alla tensione del rientro. Sentono di dover risucchiare indietro la unità gamica estromessa, la unità biologica… (RR II 90) (20)

Se nello schema narrativo è l’ironia lo stilema con cui Gadda critica ogni presunzione dualistica, ostentando l’organicità di pensieri e volizioni (in polemica con gran parte della cultura umanistica coeva), una nota compendiaria più filosoficamente esatta viene estesa nella Meditazione milanese, dove lo schema monista, mutuato ancora dal panpsichismo leibniziano, appare chiaro: sistema e materia sono legati, così come percezione e materia. In Principes de la Nature et de la Grâce (§ 4), Leibniz parla infatti di «une infinité de degré» nelle anime. L’anima è connaturata alla materia come sistema di percezione e memoria: «L’âme dans le Baroque – commenta Gilles Deleuze a proposito – a avec le corps un rapport complexe: toujours inséparable du corps, elle trouve en celui-ci une animalité qui l’étourdit, qui l’empêtre dans les replis de la matière, mais aussi une humanité organique ou cérébrale (le degré de développement) qui lui permet de s’élever, et la fera monter sur de tout autres plis». (21) Concordemente Gadda scrive: «Ogni sistema è autocosciente» (SVP 822); (22) «Il sistema stomaco (se funziona bene, se è realtà) è più provetto del sistema persona a distinguere cibi cattivi» (SVP 821). La materia organizzata in sistema possiede meccanismi di conoscenza della realtà. La materia percepisce, perché reagisce con gli altri sistemi adiacenti, e perché la sua organizzazione possiede capacità di memoria («La materia è la memoria del tempo», SGF I 1102), di stabilità e di riconoscimento: «La percezione o materia… ciò sembra enorme! Eppure rispetto alla “organatività” euristica non si comportano entrambe in modo molto diverso» (SVP 733). Per Gadda quindi «la percezione è coscienza della materia, e viceversa la materia rende possibile e cosciente la percezione» (Bennati 1994: 193).

Questa prospettiva sembra concordarsi con le odierne posizioni dell’epistemologia genetica che tenta di rendere conto dell’evoluzione e della costituzione della coscienza «a partire dalle sue filiazioni genetiche (psicologiche, biologiche e culturali)» affrontando «il problema del radicamento naturale delle strutture cognitive». (23) Le categorie conoscitive che permettono di costruire un senso all’esperienza individuale sono innestate e nascono contestualmente allo sviluppo biologico-evolutivo degli organi di senso: «I sensi sono relazioni lentamente nucleatesi nei millenni sopra il soppalco logico di preesistenze reali; sopra la luce […] si è nucleata una conoscenza della luce» (SVP 661). (24) Non ci sono categorie a-priori nella mente umana presistenti o esterno-esistenti al sistema:

come una buona mamma che fa il vestitino al suo bimbo per quella festa: e per altra festa ne farà un altro. In realtà non si può pensare ad un «sistema» senza pensare a una sua attività categorica nei confronti de’ sistemi subordinati: direi, spingendo al paradosso le cose, che ogni organismo o sistema ha le sue categorie. […] dicendo «si crea un sistema» e «si creano delle categorie», non si esprime che una necessaria concomitanza. (SVP 733)

Comportamenti intelligenti e configurazioni cognitive della materia e della vita sono quindi distribuiti, e non risiedono nel tolemaico centrismo umano, ma fanno parte dei meccanismi propri del vivente: «contro il mito obbligatorio che le bestie sragionano, lo studio delle manifestazioni d’intelletto o d’una prammatica associativa (intelletto collettivo) negli insetti […] nella scatola cranica degli antropoidi superiori, degli equidi perissodattili, dei canidi» (SVP 912). Qui il debito filosofico è sia verso la filosofia psicologistica di Vignoli, (25) sia verso il Leibniz della Monadologie (§ 4): «C’est aussi ce qui a fait croire aux mêmes Cartesiens que les seuls esprits sont des Monades, qu’il n’y a point d’Ame des Bêtes, et encore moins d’autres principes de vie». (26)

Percipio ergo sum

Partendo da presupposti leibniziani e spinoziani, la conoscenza non si organizza solo attraverso un processo logico-proposizionale, ma si alimenta dal sentire del corpo, dalle infinite «piccole percezioni» che formano in maniera integrata un’anima. L’io prima di essere soggetto conoscente è soggetto senziente. L’io pensa innanzitutto attraverso il corpo. (27) Ecco che nel sistema filosofico di Gadda il sentimento viene ridotto innanzitutto a una definizione timica neutra, come segnale di un impulso euristico: «il sentimento (piacere-dolore) esprimente il divenire o non divenire n + 1 è tipico come sintesi della relazione d’equilibrio essere-divenire» (SVP 802). In questo senso il sentimento rappresenterebbe un principio di stabilità omeostatica dell’individuo. D’altro canto il sentimento non pertiene solo a un movimento «ab-interiore», ma agisce anche come «radio-faro», come sistema di interrelazione empatica con gli altri sistemi adiacenti:

la stazione radio di terra lancerà verso la nave messaggi d’amore; ma ugualmente la nave, che possiede una sua stazione radio, lancerà verso la terraferma messaggi d’amore. […] Nella genesi logica, li ingegneri dell’ufficio tecnico porranno ogni amore (cura logica, diligenza analitica) nel costruire l’incrociatore corazzato: essi sono come la tigre madre che vive d’amore per i suoi nati. (SVP 808) (28)

Il sentimento, o il conatus, fornisce il meccanismo di movimento e auto-preservazione del vivente senza azione cosciente, ma rappresenta allo stesso tempo uno dei mattoni fondativi per l’emergere di una attività auto-riflessiva, per la costruzione di una mente individuale. Vi è una «fondamentale unità» e continuità infatti fra «sentimento fisiologico» e quello che Gadda chiama «sentimento elettivo» (SVP 801), cioè la costruzione a un livello n + 1 di un grado di complessità sistemica, sia questa cognitiva, come capacità di autocomprensione e autoriflessione, o etica, come «atto di sodalità», di sacrificio di istanze individuali per un bene comune.

In questa dinamica evolutiva, vera e propria «passione del divenire», l’uomo diventa biologicamente, antropologicamente, psicologicamente uno strumento cognitivo, un meccanismo del tutto naturale di conoscenza. Tra io e mondo non c’è nessuna differenza, solo la circostanza casuale che ognuno di noi percepisce con più intensità un self particolare, ovvero ha una percezione privilegiata di quel particolare io storico. I vari parallelismi proposti da Gadda fra geologia e psicanalisi, (29) non sono semplici analogie ma metafore dall’intrinseco potere euristico, nonché indice di una propensione intellettuale a considerare come omologhe l’analisi di strutture ab interiore e ab exteriore. E pur non riuscendo ad articolarlo in maniera organica e con un vocabolario filosoficamente aggiornato, si può dire che la comprensione naturalizzata di coscienza e conoscenza di Gadda lo avvicina ancora una volta alle posizioni dell’epistemologia genetica, in questo tentativo di sottolineare la continuità delle dinamiche cognitive e comunicative della realtà, che sono distribuite e che scavalcano una nozione rigida del sé: «per il sistema nervoso non esiste né interno né esterno. Ciò che l’organismo conosce del suo ambiente è […] la propria dinamica nervosa». (30) Sui limiti della propria psiche un po’ debordante dirà in una lettera a Lucia Rodocanachi:

con la mia psiche, scusi la parola, un po’ esterna alla pelle del suo proprietario, che son io: come l’elettricità che i fisici dicono si porti un po’ al di fuori del conduttore (nello skean effect [sic]), come il nimbo dei santi. Non ch’io sia santo, ma la psiche vuol star di casa un po’ fuori dell’alloggio corporeo. (Gadda 1983d: 151-52)

Ovviamente non si tratta di annullare qualsiasi distinzione fra soggettività umana e forme più elementari di cognizione, ma di approntare un sistema di comprensione gerarchica dei sistemi naturali di percezione e memoria che ponga l’uomo come un punto particolare di sviluppo di complessità sistemica, certamente non il fine ultimo del processo di evoluzione organizzativa della materia. Per questo fra le idee personali che accompagnavano la stesura della tesi di laurea sui Nuovi Saggi di Leibniz vi era il tentativo di definire il «supeordinarsi delle monadi oltre l’io – molteplicità dei significati del fatto percettivo e in genere del fatto storico – ecco due punti d’arrivo già estranei a Leibniz. Il primo gli avrebbe fatto orrore». (31)

Individuo e cognizione

Il problema per Gadda è che assieme a categorie come mente o spirito, è l’io stesso a essere stato ipostatizzato idealisticamente da buona parte della cultura filosofica moderna anche in nome di un rifiuto di qualsiasi forma di riduzionismo operato dalla descrizione scientifica. La scienza naturale e positiva degli ultimi tre secoli ha di fatto contribuito meglio di qualsiasi programma filosofico a decostruire la centralità dell’uomo nello schema naturale e di converso di ogni atteggiamento egotistico:

Le teorie fisiche, cioè fisico-matematiche, biofisiche, psicologiche, psichiatriche recenti, hanno profluito contro l’idolo io, questo palo: torbida e straripante conluvie sono pressoché pervenute a sommergerne, col divin permesso, la coglionissima capa. Hanno inespiabilmente corrotto l’imagine-feticcio d’un io che persiste, che resiste, immanente al tempo (di sua storia), trionfante (nel giorno di gloria). (SGF I 428)

Nel rifiuto di qualsiasi istanza materialista e nel perdurare di un credo antropocentrico Gadda vede, di fatto, un profondo problema epistemico, che si risolve in un impedimento cognitivo e in una difficoltà di ordine etico. Gadda lega questa sorta di arroganza epistemologica a un certo platonismo, a un idealismo donchisciottesco incurante dei limiti del reale: «Ah! il mondo delle idee! che bel mondo! ah! l’io, io […] il più lurido di tutti i pronomi» (RR I 635). Questa esclamazione – diventata topos privilegiato nell’esegetica gaddiana – è, nella fattispecie, diretta contro una certa cultura piccolo-borghese, provinciale, individualistica, superficiale, egoisticamente fagica, che è protagonista della Cognizione (e in cui l’io è «teso a ricondurre a sé ogni oggetto e ogni evento nel costante intento di organizzare un egoistico microcosmo in grado di garantirgli la certezza della propria esistenza», Saccol 1993: 51), ma che non di meno contiene una ragione epistemica, perché i difetti dell’io sono prima filosofici che psicologici, nascono da un errore tolemaico: credere l’uomo al centro del mondo.

Nonostante Copernico e Galileo, l’uomo contemporaneo è ancora installato al centro della propria cosmogonia, monade autosufficiente. Ed è proprio il rifiuto della galileiana «sensata esperienza», della ragionevolezza della realtà, del «religioso empirismo» (soprattutto in un contesto culturale come quello italiano) che mantiene l’uomo ancorato alle sue «idee fisse», ai suoi principi platonici. L’idolo cognitivo, l’io-palo, diventa quindi il bersaglio privilegiato contro cui si scaglia Gadda a partire dal suo Giornale di guerra e di prigionia: «L’egoismo cretino dell’italiano fa di tutto una questione personale» (SGF II 578, miei corsivi). Questo sfogo rabbioso, non è tanto la semplificazione isterica di un sentimento di astio indifferenziato, ma la passionale risposta a una deficienza razionale:

Egoista è colui che ignora o trascura la condizione di simbiosi, cioè di necessaria convivenza di tutti gli esseri. Egli crede di poter vivere solo, entità eminente nella vera luce su oscure e dimenticabili premesse. (SGF I 654)

Il contenuto filosofico è chiaro:

Chi immagina e percepisce se medesimo come un essere «isolato» dalla totalità degli esseri, porta il concetto di individualità fino al limite della negazione, lo storce fino ad annullarne il contenuto; (SGF I 654)

L’essere si parzializza, in un sacco, in una lercia trippa, i di cui confini sono più miserabili e più fessi di questo fesso muro pagatasse…. che lei me lo scavalca in un salto. (RR I 637-38)

L’io non può essere mai monade isolata perché sarebbe impensabile e incomunicabile. L’io è sempre etero-determinato, anche se continua a rappresentarsi come auto-centrato. Nasce da un errore logico e filosofico l’esibirsi «parzializzato», pensarsi dotato di agency autonoma, «come il càppero sull’acciuga arrotolata sulla fetta di limone sulla cotoletta alla viennese» (RR I 638).

Ne L’egoista (SGF I 662), l’io-narciso diventa per tanto l’idiota, in senso greco, cioè colui che è separato dagli altri e non capisce gli altri, e di conseguenza non capisce il mondo. (32) La decostruzione di questa particolare posizione dell’io è quindi un prerequisito per una conoscenza fattiva della realtà. L’io-palo è l’ostacolo epistemologico principale per la conoscenza del mondo. Il problema non è, come già detto, solo gnoseologico ma anche etico: «la tendenza a differenziarsi, e a permanere differenti – ricorda Roscioni – è infatti caparbia e malvagia. “Ogni anima tende a motivare il suo essere”». Questa motivazione, questo desiderio di precisarsi in agente autonomo, è una «kirkegaardiana scelta del male, perché il male e il particolare coincidono»: «Ogni vizio ci singolarizza, perché ogni vizio ci “separa”, ci “astrae” dal nostro destino più vero» (SGF I 593; Roscioni 1969a: 105-06).

Virtuoso è quindi il ricoordinarsi dell’io nella catena delle concause, nella complessità della definizione sempre provvisoria dell’istanza individuale. Per Gadda è virtuoso il soggetto che «contributes to this heuristic process by detaching himself from the powerful call of the particular that aims only at self-preservation. For an individual, the only possible happiness […] lies in the love of becoming» (Benedetti 1997: 171). Il soggetto non è una dimensione ontica, permanente, ma relazionale e dinamica, soggetta a costante cambiamento. L’io è un «bateau ivre», «dato psicologico e storico, cioè personale ed ambientale, che si dissolve in un flusso, che è in una velocità; che è labile, mobile» (SVP 628), mai ontologicamente stabile, ma formato da un insieme infinito di relazioni che variano nel tempo. Allo stesso modo con cui Gadda definisce qualsiasi altro sistema della realtà storico-oggettuale, così designa genericamente il termine io come «essere» o «pausa» (SVP 789): l’io è una sosta nella lunga catena in costante divenire di accadimenti genetico-biologici, istintivo-etologici, storico-culturali. Ogni «sistema non è che una porzione […] di realtà e i suoi limiti sono arbitrari» (SVP 822).

Partendo da un’idea naturalizzata e sistemica di identità individuale, come ricomporre l’apparente contraddizione fra una critica tanto forte all’io totemico, l’io fagico e un «egocentrismo» espressivo che fa parlare Gadda attraverso un io diegetico che condivide con l’autore sofferenze, insoddisfazioni, manie, idiosincrasie, paure, sindromi di un mal celato «narcisismo»? (33) L’io autoriale, infatti, «is never trully negated» in Gadda, anzi si impone come un vero e proprio motore di narrazione (Dombroski 1999: 54).

Per rispondere a questa domanda bisogna innanzitutto sottolineare come questo presunto narcisismo sia per Gadda un movimento funzionale-biologico, un principio di auto-conservazione:

Una carica narcissica a dimensioni ragionevoli è contenuta e agisce, più o meno estrinsecandosi al pragma, in ognuno di noi: e ci predispone e ci arma all’assalto […] dello struggle for life. (SGF I 438)

In secondo luogo, il narcisismo risponde a una pratica prospettica. A un filosofo naturale come Gadda non è riservato che un unico oggetto di osservazione e di analisi: il mondo. Il mondo naturale e il mondo psichico. L’abbondanza del materiale autobiografico in Gadda risponde all’esigenza di rendere conto dell’unico mondo psichico che un uomo possa conoscere, il proprio; e quindi di prestare all’osservazione e all’analisi il dato personale. Questo self-narciso si organizza quindi attorno alla focalizzazione del «punto di vista di una “organizzazione” complessa» (SVP 461), che rappresenta l’invarianza identitaria, temporalmente circoscritta, all’interno di un sistema di variazioni e inflessioni in senso leibniziano: «unité, identité, égalité, parallélisme, équivalence sous un point de vue, invariant dans une variation» (Serres 1968: 41); da cui Deleuze inferisce che «tel est le fondement du perspectivisme. Celui-ce ne signifie pas une dépendance à l’égard d’un sujet défini au préalable: au contraire, sera sujet ce qui vient au point de vue, ou plutôt ce qui demeure au point de vue» (Deleuze 1988: 27). E non si tratta ovviamente di semplice relativismo, «mais la condition sous laquelle apparaît au sujet la vérité d’une variation»; «dans chaque domaine de variation puissance d’ordonner les cas, condition de la manifestation du vrai» (Deleuze 1988: 30).

Il punto di vista di Gadda quindi non è altro che il trasferimento sulla pagina dell’ovvia posizione dello scrittore come parte del sistema-mondo, esso stesso sistema agglutinato e in relazione ai sistemi adiacenti, che può avere esperienza della realtà, e che può comunicare con altri sistemi, solo a partire da questa posizione di parzialità e di limite. Lo scrittore non agisce come demiurgo assoluto, ma è parte di quel processo di cognizione e di deformazione che sta alla base del sistema relazionale complessivo. Il narcisismo gaddiano non è altro, quindi, che l’inevitabile limite e condizione sine qua non per ogni conoscenza e per ogni rappresentazione. «La cognizione e la confessione dei propri limiti è un dovere: ed è un motivo essenziale della verità» (SGF I 246). L’accidentalità biografica e personale, il sistema contingente «io» è quello che lo scrittore attraversa, è il sistema che sente sulla pelle viva le catene di concause che lo giustificano, lo fanno accadere e lo modificano. L’io individuale è un dato, uno gnommero, «un groppo, o gomitolo o groviglio o garbuglio, di indecifrate (da lui medesimo) nevrosi» (SGF I 440) di cui rendere conto e da sbrogliare a partire anche da una cecità sistemica (o parzialità prospettica).

Finitezza e limite

In Come lavoro, saggio programmatico di apertura ne I viaggi la morte, Gadda scrive:

L’io rappresentatore-creatore veduto nella sua saldezza, e nella fissità centrica che è propria di quel cavicchio che è […] codesto bambolotto della credulità tolemaica, […], non ha nulla di comune con la mia identità di ferito, di smarrito, di povero, di «dissociato noètico». D’intorno a me, d’intorno a noi, il mareggiare degli eventi mortiferi, il dolore, il lento strazio degli anni. (SGF I 431)

In questa affermazione Gadda separa decisamente l’io egotistico-egoista da un principio di identità che possiede essenzialmente connotati patemici. L’io-gnommero si veste di elementi timici, ed è costituito, anche nella propria attività conoscitiva, dal dolore di cui possiamo avere esperienza solo vivendo la nostra accidentale esperienza umana. (34) Quando Gadda parla in prima persona, quando dà sfogo al suo narcisismo è per rendere conto del proprio sistema, dell’arrangiamento conoscitivo che sta alla base di qualsiasi percezione e pensiero: «Dal pasticcio della mia personalità devo trarre un sistema di riferimento preciso» (Gadda 2003a: 18, miei corsivi). Questa posizione ci aiuta a ricalibrare alcune assunzioni che sono state spese su Gadda soprattutto in chiave psicanalitica, visto che di fatto, ogni eventuale nevrosi, o patologia psichica, diventa parte di come il sistema io percepisce, reagisce e conosce il mondo, parte di quel particolare punto di vista da cui lo scrittore può capire e parlare della realtà fenomenica.

Al di là di una maggioranza concorde nel sottolineare il profondo legame tra assunzioni filosofiche di base e esiti narrativi, alcuni critici hanno, ad esempio, parlato di incapacità in Gadda di concludere i propri romanzi per «mancanza di immaginazione», (35) insistendo su una lettura psicoanalitica sia del testo (visti i numerosi riferimenti a Freud presenti nella sua opera) (36) che delle motivazioni autoriali e confinando alla pura accidentalità il legame fra programmi filosofici di base e esiti narrativi. (37) Nel sistema complessivo di una teoria e una pragmatica della conoscenza approntato da Gadda una determinazione di questo tipo perde però di senso. Anche un albero, una macchina, una formazione sociale possono in termini relativi mancare di immaginazione, ma hanno ognuno capacità cognitive, euristiche, e di sviluppo. È infatti questa stessa sofferenza, questa stessa nevrosi, questa presunta incapacità, una parte costitutiva dell’io-sistema-pausa-storicamente-determinato, nella fattispecie, in «Carlo Emilio Gadda nato a Milano il 14 novembre 1893».

Dire quindi che la mania collezionistica o l’ansia enciclopedica nasce da una nevrosi, da una sofferenza interiore di fronte al caos del mondo, è ribaltare il senso dell’implicazione: è l’ansia, è la nevrosi, è il dolore che si risolve in organizzazione del reale, in tensione conoscitiva, in esito espressivo. L’esitazione di fronte alla fine, i limiti individuali, le patologie sono parte del processo di cognizione operato dall’io storico in questione. Lo stesso io storico che ha coordinato le sue basi biologiche e attitudinali, le proprie conoscenze pregresse e il suo dato esperienziale per fornire quella particolare euresi chiamata romanzo, che nella fattispecie rimane incompleto rispetto alle aspettative di un lettore abituato alle categorie moderne del romanzesco, ma pienamente riuscito nel suo intento conoscitivo, disvelativo, euristico: «Non sono, non riesco ad essere, un lavoratore normale, uno scrittore “equilibrato”: e tanto meno uno scrittore su misura» (SGF I 440).

L’incapacità a concludere può essere quindi vista come parte della più ampia esperienza cognitiva che ha portato alla comprensione della complessità e irriducibilità del mondo e a quella critica all’individualismo narcisico e fagico proprio di un io che istituisca una chiusura sistemica fra un forte senso del sé e il mondo inteso coma alterità assoluta. (38) Questa impossibilità di chiusura può anche basarsi su quello che il linguaggio psicanalitico chiama nevrosi, o blocco, o rimozione, o castrazione, ma sono tutti nomi che non fanno che descrivere secondo una terminologia settoriale (freudiana) quello che Gadda ha già chiamato «groviglio», «gnommero», «gnocco ab interiore». (39)

L’appropriazione di Freud da parte di Gadda è di fatto declinata secondo prospettive autonome, e molte delle categorie che un secolo di letteratura psicanalitica posteriore ha ridotto a pure formulazioni linguistico-simboliche (soprattutto nella loro vulgata post-strutturalista), vengono sempre ancorate da Gadda a un sostrato biologico e etologico, a istinti e pulsioni organicamente determinati. (40) Inoltre, per Gadda, Freud ha contribuito a sistematizzare quello che già da tempo altri avevano esplorato con altre metafore (SGF I 462). Freud è per Gadda un organizzatore di immagini, miti, cronache, ricorrenze psichiche – e del resto Gadda non sembra prendere in considerazione la psicanalisi nel suo aspetto di cura: «cessazione con la propria morte delle proprie nevrosi» (SGF I 441). Anche nelle pagine dedicate al narcisismo, Gadda si sofferma non sugli aspetti clinici – forse non conosciuti o comunque poco interessanti nella sua prospettiva – ma sul mito, sulla pregnanza del mito: «genio di quel popolo che intuì e divinò e di poi descrisse e di poi celebrò nelle sue favole i dimolti moti della psiche, con una libertà che resulta impraticabile alla nostra cachettica prudenza: e vereconda stitichezza» (SGF I 653). (41)

A prescindere comunque da una ricezione più o meno ortodossa del dettato freudiano (questione non centrale nella mia prospettiva), o della cogenza di una analisi in termini psicoanalitici dell’opera di Gadda, (42) parlare nel caso dell’ingegnere di «incapacity that is endemic and constitutional», di «weakness and lack» (Rushing 2001: 146), presuppone di associare al non-finito una negatività morale rispetto alla normatività del finito, del concluso. Ma il finito non ha nessuna priorità normativa o etica nel sistema di comprensione di Gadda. È una interruzione comunque arbitraria della descrizione del sistema-mondo, valida tanto quanto altre. Anzi, Gadda ribalta programmaticamente questa priorità del finito, asserendo che: «solo un sistema che abbia coscienza della impossibilità di questa “chiusura ermetica” è valido in quanto sistema» (SVP 741).

E questo acquista una cogenza ancora più persuasiva proprio per l’eccedenza, per lo scarto verificatosi tra un iniziale professione di poetica ancorata a un gusto ottocentesco di romanzo «romanzesco», completo e interessante, à la Doyle o à la Manzoni – come si legge dal cahier di Novella 2a (RR II 1317) –, e la successiva fattuale aderenza alle «rigorose ambizioni conoscitive» (Bertoni 2001: 69) che gli hanno impedito di operare concordemente, facendo invece esplodere e deragliare ogni struttura narrativa, e questo a riprova che epistemologia e esiti letterari non si sono mai posti come disgiunti o disgiungibili in Gadda. Il finito, la «costruzione della mascolinità», è prerogativa proprio di quell’io-cappero, l’io-palo costruito attorno al «bacio bugiardo della Parvenza». Il romanzo, «o favolone che sia», è quindi «bugia» (SGF I 447). Gadda fornisce questa equazione esplicativa anche nella Cognizione dove scrive: «negare vane immagini, le più volte, significa negare se medesimo. Rivendicare la facoltà santa del giudizio, a certi momenti, è lacerare la possibilità: come si lacera un foglio inturpato leggendovi scrittura di bugia» (RR I 703). Ma abitare la verità, significa spesso obliterare qualsiasi possibilità di azione, di intervento sul mondo, se non quello di osservazione e comprensione muta: «rivendicando a sé le ragioni del dolore, la conoscenza e la verità del dolore, nulla rimaneva alla possibilità. Tutto andava esaurito dalla rapina del dolore» (RR I 704).

Come l’istruttoria orchestrata secondo un rigoroso metodo della molteplicità causale non sopporta soluzioni chiuse, definitive, così lo scandaglio delle motivazioni umane si perde nella oscurità dei rivoli decisionali, degli atti modulati secondo istinti e istanze psichiche fondamentalmente inattingibili, iceberg psico-somatici non riorganizzabili in un récit conclusivo e esaustivo, e che si convertono nell’«impossibilità della trasfigurazione del dolore» (Benedetti 1997: 172):

Gli imponderabili atti e moti, le intime e quasi inavvertite volizioni, le oscure e tormentose delìbere, le profonde elezioni dell’istinto, i minimi sopralivelli della scelta, «les petites perceptions», s’erano lentamente stratificate negli evi, affiorando nella risorgiva di una persona. L’oscuro tendere, l’oscuro volere, l’oscura fermezza, l’oscura fede: l’oscura fatica della sopportazione, l’oscura negazione e ripudio delle cose abominevoli, la scelta degli atti vitali, il raggiunto essere, alfine, come di chi emunto alfine risorga: nel giorno!, dalla tomba infernale della miniera. (RR I 520)

Come ampiamente argomentato nella nota 13 de L’Adalgisa, Gadda non guarda tanto a Freud in questo dispiegamento dell’istanza individuale, ma ancora a Leibniz, l’unico filosofico prima del freudianesimo che avesse scritto in maniera estesa contro «the Cartesian idea of equating mind with consciousness», dato che «consciousness was generally taken to be “the point of division between mind and not mind”» (Güzeldere 1997: 18). L’idea di percezione in Leibniz infatti «includes something that Cartesian thought does not, namely, unconscious perception», nella forma di percezioni inavvertite. (43) «“Les petites perceptions” nella psicologia di Leibniz, (Nouveaux Essais sur l’Entendement Humain), sono incrementi infinitesimi nella vita dell’essere individuo, causali inavvertite della scelta: come “la [fonction] différencielle” è l’incremento infinitesimo nella funzione algebrica» (RR I 559). Le «petites perceptions» sono infatti dei differenziali: «La théorie globale des petites perceptions est un calcul infinitésimal» (Serres 1968: 26). La psicologia leibniziana è scienza dell’infracosciente, «qui comprend l’étude du conscient comme sous rubrique» (Serres 1968: 96). È scienza della mediazione fra l’uno e la molteplicità, ma questa molteplicità è alla fine insondabile perché continua e infinita: i differenziali infatti sono «évanouissantes, mais non nulles»; «groupées en un ensemble infini»; «impossibles à dénombrer, continues et non discrètes»; «infiniment petites»; «inassignables et irreprésentables» (Serres 1968: 206-07).

Il dolore è quindi il baratro esperienziale, tramutato in «malattia del volere», e infine impasse conoscitivo, verso cui Gadda si sporge, come limite di resistenza del sistema reale a un pieno processo gnoseologico. Questa inattingibilità risuonerà per tutta la Cognizione, dove ad ogni moto di dolore si accompagna solo un silenzio muto: «che vi fosse una ragione o una causa, o più ragioni o più cause, forse, ignote agli umani, irreparabili, perché l’animo dello hidalgo andasse così privo di ogni gioia» (RR I 712). È questo dolore, palese e allo stesso tempo inspiegabile, che sta alla base della istruzione di un sistema conoscitivo e della presunta paralisi di Gadda, e che nasce geneticamente, all’inizio di tutto, ancor prima di poter cominciare a scrivere alcunché, ovvero con la visione della morte, sui campi di battaglia della prima guerra mondiale, e con quella soffertissima del fratello: (44)

Lavorerò mediocremente e farò alcune altre bestialità. Sarò ancora cattivo per debolezza, ancora egoista per stanchezza, e bruto per abulia, e finirò la mia torbida vita nell’antica e odiosa palude dell’indolenza che ha avvelenato il mio crescere mutando le possibilità dell’azione in vani, sterili sogni. (SGF II 867, miei corsivi)

Homo dolens

La critica al cartesianesimo e all’idealismo ad esso congruente parte quindi da una ragione filosofica e conoscitiva e si risolve in un’istanza etica, non riconducibile però a schemi normativi super-imposti, ma alla coscienza del limite che l’uomo, nella sua materialità animale, vive costantemente. Come sintetizza Antonio Damasio:

Descartes’ error obscure the roots of the human mind in a biologically complex but fragile, finite and unique organism; they obscure the tragedy implicit in the knowledge of that fragility, finiteness, and uniqueness. And where humans fail to see the inherent tragedy of conscious existence, they feel far less called upon to do something about minimizing it, and may have less respect for the value of life. (Damasio 1995: 251, miei corsivi)

Ciò che avvicina l’esperienza poetico-filosofica di Gadda a quella di Leopardi è proprio questo legame tra materialismo di base e l’«intrinseca tragedia della nostra vita cosciente», nonché il ruolo che il dolore riveste in un sistema che per la sua radicale immanenza esclude ogni teodicea, ma che diventa parte strutturante dell’identità del singolo e della sua azione conoscitiva e espressiva.

L’enfasi rappresentativa data alla corporalità nella narrazione gaddiana non ha solo un effetto deflattivo sulle istanze egocentriche dell’io, né si presenta come semplice stimolo per una morbosa euforia descrittiva, ma si impone anche nel suo lato tragico: il corpo è un corpo martoriato, un corpo ferito, un corpo dolente (dal cadavere di Liliana, alla madre morente della Cognizione), dove il grottesco che abita nella fisiologia dell’umano riporta l’individuo a una dimensione cosale che si propone come forza epifanica proprio nel momento dell’emergere dell’offesa: «Non vi è legge se non nelle viscere torturate» (SVP 594). (45) A Giobbe che chiede ragioni della propria sofferenza – come ha ricordato Carla Benedetti riprendendo un saggio di Gregory Bateson –, Dio risponde con una storia naturale, retta dalla ragione del numero e della parola. (46) Il dolore è parte dello stesso processo cognitivo che ci appartiene come sistemi agenti e senzienti nel mondo – il pathei mathos della saggezza tragica classica. Il dolore è funzione del livello di coscienza e conoscenza proprio dell’uomo, in una comprensione che va però oltre la posizione leopardiana (e che Roscioni ha riferito al passo 1:18 dell’Ecclesiaste). (47) Cognizione, per Gadda, è «il procedimento conoscitivo, il graduale avvicinamento a una determinata nozione. Questo processo può essere lento, penoso, amaro, può comportare il passaggio attraverso esperienze strazianti della realtà» (Gadda 1993c: 114-15); cognizione come «conoscenza gradualmente acquisita o improvvisamente rivelata, del dolore consustanziale all’uomo; e “cognizione” come conoscenza del mondo per tramite del dolore» (Manzotti 1987a: x).

Gadda-Giobbe di fronte al dolore istituisce quindi da una parte una «lezione di storia naturale» perché all’afflizione si deve rispondere attraverso «l’osservazione del mondo naturale, della sua complessità di nessi e di interrelazioni, [che] insegna all’uomo a percepirsi come parte della vita del tutto, e a correggere così la sua assurda pretesa di spiegare il mondo a partire dal suo punto di vista, che è inevitabilmente parziale» (Benedetti 1995: 71); dall’altra si abbandona a una malinconia sofferente che ricerca compassione. Ed è questa in definitiva la dimensione etica che l’uomo è chiamato ad assumere all’interno del sistema naturale: guardare al dolore come al momento più costitutivo del proprio essere senziente e conoscente, e al dato di fronte al quale ogni nostra cognizione viene comunque messa fra parentesi per lasciare posto alla pietas, una pietas creaturale come forma di contemplazione del dolore nei recessi del mondo e della vita organica:

I battiti della vita sembra che uno sgomento li travolga come in una corsa precipite. Ci ha detersi la carità della sera: e dove alcuno aspetta moviamo: perché nostra ventura abbia corso, e nessuno lo impedirà. Perché poi avremo a riposare. Lucide magnolie specchiavano il lume delle prime gemme tremanti nel cielo: ma le ombre, frammezzo tutte le piante, si facevano nere. […] Non sembrava possibile rompere la meravigliosa unità di quel conoscere, la purità silente e stupita della comune preghiera. Quelle nature adempivano interamente e sempre alla lor legge, vivevano attrici, in se medesime, di un’unica legge: che è la loro unica vita. (RR I 291)

Questa pietas, come in ogni elemento del sistema gaddiano, è ad un tempo etica e cognitiva, risultato di un processo evolutivo all’interno della storia naturale della conoscenza: «Chi maltratta inutilmente le bestie nega il senso (n + 1) di una solidarietà degli organismi, della stoffa organica nella percezione e nel dolore-piacere, e attua il senso n di un io egocentrico e primordiale» (SVP 763). Dove implicitamente Gadda suggerisce che il processo di evoluzione dell’umano debba tendere verso una forma di vasta solidarietà verso tutti gli organismi viventi, nella comune ricerca di evitare il dolore, prospettiva questa che avvicina Gadda, oltre che a Leopardi, a un altro «filosofo naturale» della nostra contemporaneità: Primo Levi. (48) Per Levi «il criterio di esistenza per l’uomo» non è «quello cartesiano (il cogito, la consapevolezza di sé)», ma «il dolore». (49) Ecco perché ne La ricerca delle radici Giobbe viene posto come architrave di tutta la teoria leviana sull’uomo (Levi 1997: 1367): «alla materialità del dolore (del reale) deve corrispondere il dovere della Cognizione e della testimonianza», scrive Fabio Moliterni a proposito. «E la condizione (gnoseologica oltre che esistenziale), la natura profonda di questa “conoscenza” è per [Gadda e Levi] quella di vivere, operare e scrivere nella memoria (l’autobiografia)». (50)

Come in Levi, nel sistema naturalizzato di Gadda la sofferenza non si tramuta mai in esigenza di trascendenza metafisica, di scavalcamento del limite dell’umano, (51) ancorché al dolore Gadda dia comunque una risposta straordinariamente cristiana, di un cristianesimo tutto umanizzato, il cristianesimo del soccorso, dell’agape (52) (e in questo avvalorando l’opinione di chi vede nel cristianesimo la più materialista delle grandi tradizioni religiose). (53) Nella seconda parte de La cognizione, il protagonista non cerca che conforto e perdono e le due figure di riferimento a cui si rivolge sono la madre e il dottore: la prima è «la tenerezza più vera di tutte le cose, il materno soccorso» (RR I 704); (54) il secondo si propone invece come figura sacerdotale, depositario di una conoscenza volta alla salvezza dell’umano, alla sofferenza umana, secondo una «militante disciplina della carità e del soccorso» (SGF I 338), secondo «una prammatica vigile e sicura del suo processo, il modo proprio di chi ben sa e benignamente provvede, ed escluderà il male dalla tenebra corporea e dopo gli esatti minuti vi ricomporrà le ragioni della vita» (SGFI 331). Queste due figure erano state riunite simbolicamente in una immagine ancora una volta sacrale e cristologica in Anastomòsi dove la figura del chirurgo che restituisce vita al corpo sofferente: «appare quasi alta e muta madre o matrice della risurrezione», quasi l’immagine di «sant’Anna, sopra la Figlia, e Lei sopra il corpo illividito del Figliolo» (SGF I 338).

A queste due madri Gadda chiede una parola di conforto, una parola risolutiva, che però non viene:

lo fissava come gli domandasse, a lui, «che cosa ho detto?», come implorasse «mi dica che cosa ho detto!…. Stavo male! non ha veduto? Non ha veduto che stavo male?…. Perché non ha voluto credermi, non ha voluto soccorrermi?» (RR I 631-32)

Alla fine, dopo inesausta interrogazione, di fronte al silenzio degli uomini, di fronte ai limiti cognitivi e etici imposti dal sistema naturale, Gadda rimane un Giobbe laico, un Giobbe senza Dio, e quindi senza risposta e senza speranza.

St John’s College, University of Cambridge

Note

1. Questo articolo è parte di un progetto più ampio di prossima pubblicazione che analizza il rapporto fra letteratura, filosofia, scienza e tecnica nel Novecento italiano, con particolare riferimento a Gadda, Italo Calvino, Leonardo Sinisgalli, Primo Levi. Ringrazio i due lettori anonimi dell’Editorial Board dell’Edinburgh Journal of Gadda Studies per le preziose indicazioni che mi hanno aiutato a chiarire alcuni passaggi argomentativi di questo saggio.

2. Per Gadda «sia i critici accademici sia i professori e gli stessi editori provano un’istintiva diffidenza per la biologia e l’economia, per tutta la cultura tecnica e scientifica e, soprattutto, per la psicologia» (Gadda 1993b: 83).

3. Dopo il fondamentale contributo di Roscioni (Roscioni 1969a), è soprattutto Lucchini che ha cercato di chiarire sistematicamente i limiti del pensiero filosofico gaddiano, ma tentando in realtà di chiudere definitivamente la questione, sostenendo la marginalità della Meditazione nel sistema espressivo complessivo del Gaddus: «la sua è una vocazione prepotentemente letteraria e non speculativa. […] Gadda era nato soltanto alla letteratura, anzi soltanto alla prosa» (Lucchini 1993: 229). Da ricordare inoltre i contributi di Risset 1970 e 1975, e de Jorio Frisari 1996. Recentemente Bertoni 2001 ha ulteriormente discusso i presupposti filosofici dell’opera di Gadda, mentre sul rapporto di Gadda con la scienza, a parte il capitolo interlocutorio di Petrucciani 1978, si ricordano Gàbici 2002 e un capitolo di Zublena 2002: 33-63. Mi è stata utile in questa ricerca anche la tesi di laurea di Daniele Esposito, Il pensiero filosofico di Carlo Emilio Gadda, Università di Pisa, 2002.

4. «La sua teoria della conoscenza e della rappresentazione – concorda Federico Bertoni – non presuppone un dualismo ontologico, una bifrazione del reale in un ordine “basso” (piano del fenomeno, dell’apparenza, della superficie, della sensibilità) e in un ordine “alto” (piano del noumeno, dell’essenza, della profondità, dell’intelletto…)» (Bertoni 2001: 103).

5. Si vedano gli espliciti riferimenti ne La Madonna dei Filosofi, RR I 74 e 93.

6. H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica. Tr. it. (Torino: Einaudi, 1999), 73.

7. «E devo dire che ho incontrato negli studi di filosofia fatti presso l’Università di Milano (nel ’25, nel ’28, nel ’30, allora si chiamava ancora Accademia scientifica e letteraria, però conferiva lauree regolari) un docente di psicologia, Casimiro Doniselli, che mi ha condotto alla possibilità di pensare a una specie di traduzione in termini psicologici di molte posizioni di filosofia teoretica: alcune posizioni teoretiche kantiane potrebbero essere oggi registrate in chiave psicologica, per esempio» (Arbasino 1977: 353). Di Doniselli presenti nel Fondo Librario Gadda alla Biblioteca Trivulziana di Milano (Provenienza Roscioni): La fisiologia del labirinto e i sensi generali matematici (spazio, tempo, numero). Estratto da Archivio di filosofia, XI (1913). S.l., s.i.e., s.d., pp. 217-57 (firma e data: «10 giugno 1924. Dono del prof. Casimiro Doniselli. CEG.»; sottolineature, annotazioni, appunti e disegni a margine); Problemi di psicofisiologia dell’udito e della fonazione. Estratto da Atti della Società Italiana di Scienze Naturali, IX (1921). Pavia, Premiata Tipografia successori Fratelli Fusi, 1921, pp. 315-70 (firma e data: «Milano, 10 giugno 1924»).

8. Fechner, filosofo, psicologo e fisico tedesco, deve la sua notorietà soprattutto al tentativo di costruire una psicologia sperimentale su base matematica. Come ricorda lo stesso Gadda: «è l’autore d’un’opera innovatrice: Elemente der Psycophisik (1860). Speculazioni ardimentose e a momenti fantastiche, resultati positivi. Idee: non balorde. Egli enunciò quel principio-base (per la psicologia dei sensi superiori) che in onore di Weber il su’ maestro egli chiamò per l’appunto il principio di Weber e che in oggi si suole più comunemente chiamare il teorema di Fechner. “L’intensità della sensazione varia come il logaritmo della intensità dello stimolo”» (SGF I 651-52).

9. Gadda 1993b: 92-93. Anche le successive letture psicanalitiche saranno sostanzialmente ricomposte all’interno di un quadro organico e neurofisiologico: «Alla psicanalisi mi sono avvicinato e ne ho largamente attinto idee e moventi conoscitivi con una intenzione e in una consapevolezza nettamente scientifico-positivistica, cioè per estrarre da precise conoscenze dottrinali e sperimentali un soprappiù moderno della vecchia etica, della vecchia psicologia, e della cultura che potremmo chiamare parruccona e polverosa di un certo tardo illuminismo lombardo» (Arbasino 1977: 353).

10. «Ho letto Spinoza, Leibniz, Kant… La lettura dei Nuovi saggi di Leibniz (tradotti da Cecchi) e della Teodicea stessa, si può dire che sono stati nettamente formativi per il mio sviluppo e i miei interessi logico-teoretici posteriori» (Gadda 1993b: 95).

11. G. Güzeldere, Introduction, in N. Block, O. Flanagan & G. Güzeldere, The Nature of Consciousness (Cambridge: MIT Press, 1997), 19.

12. Lucchini ricorda come Martinetti stesse insegnando Spinoza all’inizio degli anni ’20, nel periodo del tirocinio filosofico di Gadda (Lucchini 1988a: 15). Di Spinoza sono presenti, nella collezione del Burcardo, L’etica, a cura di P. Martinetti (Paravia, 1928) e Paolo Rotta, Spinoza (Milano: Athena, 1923). Di quest’ultimo Gadda sottolinea alcuni passaggi che sono significativi rispetto alle nostre considerazioni. Per esempio: «In altri termini anima e corpo si possono reputare come un solo essere a due facce» (46); «l’oggettivismo a oltranza, che è la spina dorsale di tutto lo spinozismo» (70).

13. R. Bouveresse, Spinoza et Leibniz. L’idée d’animisme universel (Paris: Vrin, 1992), 52.

14. A. Damasio, Looking for Spinoza. Joy, Sorrow and the Felling Brain (London: William Heinemann, 2003), 212-13.

15. P. Martinetti, Introduzione alla metafisica (1904) (Genova: Marietti, 1987), 370. Cfr. Bertoni 2001: 85-94 e 103. Sul rapporto con Martinetti si veda anche Lucchini 1988a.

16. Come già citato e argomentato in Antonello 2004a: «L’Ispiratore o il Depositario di questa più vasta ragione attuale non so se sia un Genio supersociale o superstellare (Leibniz, Bruno) o direttamente Dio. Ma preponderei di più per la prima ipotesi, e cioè per l’idea d’un sistema categorico superumano che non fosse ancora e subito Dio. Ché mi spiacerebbe di spendere Dio per così poco: e cioè di consumare l’Infinito Universo per dar ragione di quattro macachi che impidocchiano la crosta ignominiosa della terra» (Meditazione, SVP 706).

17. Per una riflessione sul «ménage à trois» leopardiano si può vedere il recente libro di G. Polizzi, Leopardi e «le ragioni della verità». Scienza e filosofia della natura negli scritti leopardiani (Roma: Carocci, 2003).

18. R. Urbani, Intervista a Vittorio Somenzi, in Nuncius 12 (1997): 519.

19. G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, § 4288.

20. Altri gli esempi citabili, per esempio ne L’Adalgisa: «L’A. immagina che gli ormoni del committente, deliziato dall’ossequio, si arricchiscano di nuove meravigliose combinazioni chimiche» (RR I 439); «Nei loro cromosòmi in tumulto i discendenti del gagliardo re Belloveso o del prode Viridumaro sentivano agitarsi, enfoiarsi, il demone ricettore di quella prosa, bellica e pneumatica a un tempo» (RR I 451).

21. G. Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque (Paris: Les éditions de Minuit, 1988), 17.

22. Analogamente Michel Serres, parafrasando Leibniz, dice che «tout ce qui existe perçoit […] l’âme percevante est partout»; M. Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques (Paris: PUF, 1968), 97.

23. M. Ceruti, La danza che crea. Evoluzione e cognizione nell’epistemologia genetica (Milano: Feltrinelli, 1989), 22.

24. Questa relazione di livelli successivi di organizzazione del vivente, sembrano avvicinarsi anche alle prospettive biosofiche di Hans Jonas: «secondo concetti della percezione e secondo concetti dell’agire […] ossia da un lato secondo l’ampiezza e la chiarezza dell’esperienza, secondo gradi ascendenti di presenza sensibile del mondo, che attraverso il regno animale conducono alla più estesa e più libera oggettivazione del tutto dell’essere nell’uomo; e d’altro lato, ossia in parallelo e culminando parimenti nell’uomo, secondo la dimensione e il tipo di incidenza sul mondo» (Jonas 1999: 8).

25. «Mi sovviene d’un certo libro: un po’ tosto a leggerlo, ma pieno d’un veridico succo. Ch’io diciottenne lo lessi, nell’ambito delle mie collazioni psicologistiche: “L’intelligenza nel regno animale”. L’autore, Tito Vignoli, era un filosofo psicologo milanese: fu il primo presidente del Circolo Filologico Milanese» (SVP 913).

26. Sulla psiche degli animali e sulla presenza di un livello di coscienza di questi aveva parlato e scritto anche Piero Martinetti in una serie di conferenze tenute nel 1920 e pubblicate nel 1926. Cfr. P. Martinetti, La psiche degli animali, in Saggi e discorsi (Milano: Libera editrice Lombarda, 19292), 211-64.

27. Anche nell’impulso della scrittura, Gadda ricorda, si innesta una base biologica. Ci sono delle età dell’uomo che sono imprescindibili e che fisiologicamente orientano interessi e impulsi di narrazione: «Il mio libro è il prodotto di una normale attività fisiologica: l’ho scritto per la stessa ragione per cui il mio cuore batte, i miei polmoni respirano… L’attività fisiologica del singolo comporta la conoscenza di un ambiente: il mio libro è il prodotto della mia fisiologia, nel mio ambiente…»; «“Non si tiene conto” dice “dell’età dell’uomo, del fatto che lo scrittore è legato ad un ciclo biologico”» (Gadda 1993b: 37, 84).

28. Anche in Emilio e Narciso Gadda ricorrerà a Doniselli e, come si è già avuto modo di ricordare (nota 8), agli Elemente der Psycophysik di Fechner, che forniscono in generale «un’opinione strettamente fisica e dirò trigonometrica» sia dei tormenti dello spirito che della cognizione in generale (SGF I 651-52).

29. «Gli avvenimenti della psiche umana sono parte della realtà, non meno che l’esplosione de’ vulcani» (SVP 759). Si veda anche l’analogia fra geologia e fisiognomica in Un romanzo giallo della geologia (SGF I 146).

30. Ceruti 1989: 87. In una descrizione essenzialmente monistica e naturalizzata della realtà, c’è una sostanziale continuità fra interiorità e esteriorità. Calvino esprimerà questa stessa dimensione a partire dai suoi racconti cosmicomici e nella produzione successiva: «Di solito si pensa che l’io sia uno che sta affacciato ai propri occhi come al davanzale d’una finestra e guarda il mondo che si distende in tutta la sua vastità lì davanti a lui. Dunque: c’è una finestra che s’affaccia sul mondo. Di là c’è il mondo; e di qua? Sempre il mondo: cos’altro volete che ci sia? […] forse l’io non è altro che la finestra attraverso la quale il mondo guarda il mondo» – I. Calvino, Romanzi e racconti, vol. I, a cura di M. Barenghi & B. Falcetto (Milano: Mondadori, 1991), 969. Dal punto di vista conoscitivo, una visione filosofica dominata da un materialismo e da un monismo di questo genere è anche omogenea all’assunto programmatico di Calvino di «dare voce a quello che non ha voce», di «rendere possibile al mondo non scritto di esprimersi attraverso di noi» (Calvino 1995: II, 1875). È in effetti nella prospettiva filosofica gaddiana che l’assunto di Calvino trova una illuminante esemplificazione. Se la materia è percezione, se la materia è coscienza e cognizione, è proprio attraverso l’esplicitazione di come questa catena cognitiva si articola che si dà voce al mondo. L’assunzione di Calvino non è confinata tanto ai travestimenti di Qfwfq di cosmicomica memoria, non viene costruita da una antropomorfizzazione degli elementi naturali e del mondo, ma da una più stretta osservanza dei comportamenti naturali, da uno studio descrittivo di questi comportamenti, attraverso le catene relazionali istituite da ogni sistema con i sistemi adiacenti, relazioni che sono vera e propria voce dei sistemi naturali in dialogo fra loro. La materia organizza strumenti di cognizione fra cui l’uomo certamente è in posizione di privilegio, ma non il solo.

31. Manoscritto abbozzo di tesi, La teoria della conoscenza nei «Nuovi Saggi» di G.W. Leibniz, maggio 1929, f. 31v. Citato in Roscioni 1997: 253.

32. Idiotes: ciò che è separato, che è privato, che è escluso dalla partecipazione collettiva. «Ma la psiche dell’introvertito egoista, il quale neppur ode o vede chi gli parla, è a sua volta un bel vaso della Cina andato in briciole, autostritolatosi nella sua pressione centripeta, nella sua propria ipergravità. La sua disumana forza-centripeta, la disumana coesione del suo io inutilmente io, lo hanno polverizzato, annichilato. Altrettanto si può dire del narcissico, dell’auto-soddisfatto» (SGF I 659).

33. Su questo si veda in particolare Saccol 1993.

34. Lucchini rileva un’eco martinettiana nel dettato di Gadda: «Ogni creatura pensante tende con dolore e fatica verso un suo fine» – Lucchini 1988a: 20; cita P. Martinetti, Saggi e discorsi (Milano: Paravia, 1926), 71.

35. Vedi Bertone 1993: 31-32: «la propria endemica incapacità di scrittore di far progredire il racconto, quella della propria mancanza di immaginazione nel creare trame romanzesche, quella dell’impossibilità di contenere gli slanci sostitutivi che lo portano ad insistere nel variare gli aspetti organizzativi o formali del dettato, ma non ad arricchire contenuti ed a varare storie concluse».

36. Per un resoconto dettagliato delle letture psicoanalitiche di Gadda si vedano Lucchini 1988a: 109 sgg. e Amigoni 1995a: 11-12.

37. Cfr. Bertone 1993: 146 sgg.; Rushing concorda con Bertone asserendo che «Gadda’s theory of endings is deployed as a defence mechanism designed to compensate him for and hide his inability to finish, which was his real desire» (Rushing 2001: 146).

38. ««La forza sistematrice del carattere…. questa gloriosa lampada a petrolio che ci fuma di dentro,…. e fa il filo, e ci fa neri di bugìe, di dentro,…. di bugìe meritorie, grasse, bugiardosissime…. e ha la buona opinione per sé, per sé sola….» (RR I 632); «la differenza tra il normale e lo anormale è questa qui- questa sola: che il normale non ha coscienza, non ha nemmeno il sospetto metafisico, de’ suoi stati nevrotici e paranevrotici […] mentreché lo anomalo raggiunge, qualche volta, una discretamente chiara intelligenza degli atti: e delle cause, origini, forma prima, sviluppo, sclerotizzazione postrema, e cessazione con la propria morte delle proprie nevrosi» (SGF I 440-41).

39. Gadda, come spiega Lucchini, «annette la psicanalisi […] all’ambito filosofico dei suoi autori prediletti, Spinoza, Leibniz. Il narcisismo è in fondo un altro nome per il cocciuto insistere dell’io limitato sulla propria fittizia autonomia» (Lucchini 1988a: 113). Si veda a proposito il capitolo Gadda lettore di Freud (109-21).

40. Si veda ancora, ad esempio, la nota 13 de L’Adalgisa, RR I 560.

41. A un esame dei passi che Gadda sottolinea in quella che probabilmente è una delle sue prime letture di Freud, l’Essais de psychanalyse nella traduzione francese di Jankélévitch, si scorge che l’attenzione di Gadda si concentra soprattutto sulla dimensione sociologica e antropologica di quell’aggressività che Freud scorge in tutti i rapporti interpersonali e che estende a livello sociale e a livello di relazioni sovraindividuali soprattutto relativamente ai conflitti e alle guerre fra i popoli. Cfr. S. Freud, Essais de psychanalyse. Traduzione di S. Jankélévitch (Paris: Payot, 1929), in particolare 234-35, 237 («Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort»); anche la sessualità in questo capitolo sembra una riduzione a una dimensione di primitività nel rapporto con l’altro (124).

42. L’analisi a tutt’oggi più completa è quella di Amigoni 1995a.

43. A. Simmons, Changing the Cartesian Mind: Leibniz on Sensation, Representation and Counsciousness, in The Philosophical Review 110.1 (2001): 31-75.

44. Su quest’ultimo argomento si può vedere Pedriali 1997: 132-58.

45. Su questo si veda il primo capitolo Il corpo violato in Bertoni 2001: 5-38.

46. Benedetti 1995: 71-72. Cita G. Bateson, Intelligenza, esperienza e evoluzione, tr. it. in Linea d’ombra 39 (1989): 56-60.

47. Citato in Benedetti 1997: 175.

48. «Gli animali devono bensì essere rispettati […] non perché sono “buoni” o utili a noi (non tutti lo sono), ma perché una norma scritta in noi, e riconosciuta da tutte le religioni e le legislazioni, ci intima a non creare dolore, né in noi né in alcuna creatura capace di percepirlo» – P. Levi, Opere, a cura di M. Belpoliti, vol. II (Torino: Einaudi, 1997), 674.

49. M. Porro, Un etologo nel lager, in E. Mattioda (a cura di), Al di qua del bene e del male. La visione del mondo di Primo Levi. Atti del convegno internazionale, Torino 15-16 dicembre 1999 (Milano: FrancoAngeli, 2000), 44-45. Si veda in particolare Levi 1997: 673-75.

50. F. Moliterni, Primo Levi. Dell’a-topia letteraria, in F. Moliterni, R. Ciccarelli & A. Lattanzio, Primo Levi: L’a-topia letteraria. Il pensiero narrativo. La scrittura e l’assurdo (Napoli: Liguori, 2000), 53-54.

51. Nel testo di Paolo Rotta su Spinoza sopra citato, Gadda sottolinea l’immanenza della teologia spinoziana: «Nessun Dio trascendente adunque, ma l’Anima del mondo come potenzialità ed attualità di ogni cosa» (Rotta 1923: 38).

52. Delle tre virtù teologali Gadda dice di praticarne solo «una (la carità quando non mi prendono le bizze) mentre non ho nessuna fede e nessuna speranza» (SGF I 1009). Nella Madonna dei Filosofi ricorda la «cristiana benevolenza di tutti i dottori di tutte le confessioni cristiane» (RR I 88).

53. Gadda sottolinea e annota diffusamente il libro di Herbert Werner Rüssel, Profilo di un’umanesimo cristiano. Trad. it. Di G. Rensi. (Roma: Einaudi, 1945). Significativo un commento sulle posizioni paoline relativamente alla cultura greca: «Paolo non colloca questo Dio in un’assoluta e insormontabile trascendenza, secondo la maniera in cui lo concepisce il Vecchio Testamento, bensì cerca di gettare un ponte verso il panteismo degli Stoici e l’idea dell’immanenza dei Greci e del loro mito»; e più avanti «[i Greci] attribuiscono piuttosto al Cristianesimo un dualismo tra corpo e anima, che Paolo sull’Areopago di Atene non ha assolutamente predicato» (44).

54. Gadda cerca di scansare qualsiasi equivoco edipico, rispondendo indirettamente a Moravia che aveva indicato nella Cognizione un chiaro caso di complesso d’Edipo: «Non direi di aver mai parlato a proposito del mio caso di complesso di Edipo. Esso è stato caso mai un mancato complesso di affetto» (Gadda 1993c: 126).

Published by The Edinburgh Journal of Gadda Studies (EJGS)

ISSN 1476-9859
ISBN 1-904371-05-1

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